Jerzy Treder

Frazeologia kaszubska a wierzenia i
zwyczaje (na tle porównawczym)

[Fragmenty. Wybór i digitalizacja tekstu: Dark Żuroch-Czôpiewsczi]

Na podstawie wydania:

Muzeum Piśmiennictwa i Muzyki
Kaszubsko-Pomorskiej w Wejherowie

Towarzystwo Przyjaciół Ziemi Wejherowskiej

Wejherowo 1989

[Teksty publikuje się za zgodą Autora i przy jego
pomocy, m.in. w zakresie aktualizacji pisowni przykładów kaszubskich (i nie
tylko); inne zmiany zasygnalizowano nawiasami []. Czytając tę książkę w
oryginale, należy pamiętać, iż była ona wydana przed 1989 r. (a maszynopis
gotowy do druku już w 1984 r.), a więc gdy w nauce polskiej – i nie tylko –
kaszubski nie był uważany za odrębny język, stąd, kiedy mowa w oryginale o
języku literackim (też skrót: lit.), to autor ma na myśli literacki język
polski. W niniejszej publikacji kaszubszczyznę przedstawiono jako samodzielny
język.

Z książki tej obficie korzystał T. Linkner, m.in. w książce "Heroiczna
biografia Remusa" (Gdańsk 1996), też w wydaniu (przez T. Linknera) pracy
"Słowiańskie bogi i demony". Z rękopisu Bronisława Trentowskiego,
Gdańsk 1998. Frazeologizmy czerpał z niej też poeta A. Klein, por. "Ach,
jakże tu inaczej. Wybór wierszy", Gdynia 2003. – DŻCz.]

[Spis treści:

2.1. Kosmografia, 2.2. Geografia, 2.3. Meteorologia ludowa, 2.4. Medycyna ludowa, 2.5. Człowiek i jego wytwory, 3. Wiara w siły i nadprzyrodzone możliwości człowieka, 3.1. Jasnowidzenia, 3.2. Wróżby i wróżebne znaki, 3.3. Magia, 4. Wierzenia człowieka, 4.1. Wierzenia ludowe człowieka, 4.2. Wierzenia chrześcijańskie, 4.2.1. Bóg Ojciec, 4.2.2. Świat i człowiek jest dziełem Boga, 4.2.3. Niebo, aniołowie i święci, 4.2.4. Piekło i moce piekielne, 4.2.5. Życie pośmiertne i dusze pokutujące, 4.2.6. Frazeologizmy zaczerpnięte z Biblii i tekstów kościelnych, 4.2.6.1. Frazeologizmy związane z Biblią, 4.2.6.2. Frazeologizmy wywodzące się z modlitw i nabożeństw, 4.2.7. Frazeologia a Kościół jako instytucja oraz kościelne praktyki i zwyczaje, 4.2.7.1. Frazeologia a kościół jako budowla, 4.2.7.2. Frazeologia a ludzie Kościoła, 4.2.7.3. Frazeologia a praktyki i zwyczaje kościelne, 4.2.8. Różne pozostałe frazeologizmy, Przypisy, 8. Rozwiązanie skrótów źródeł i opracowań, 9. Rozwiązanie innych skrótów]

2. WIERZENIA I WYOBRAŻENIA O
PRZYRODZIE I CZŁOWIEKU

Z wielowiekowej obserwacji spraw
ludzkich i świata wyrosły niezwykle bogate i różnorodne wyobrażenia ludu, w
których czynnik racjonalny mocno się zazębia z irracjonalnym, m.in.
wierzeniowym, zasadzającym się przeważnie na animizacji wszechświata. Wiele
tych wyobrażeń trwa przez pokolenia, ulegając jednak w szczegółach znacznym
przeobrażeniom i modyfikacjom w wyniku upowszechniania wiedzy szkolnej, czytelnictwa i nauk
kościelnych. Nie dziwi oddziaływanie na tę sferę treści biblijnych (zob. 4.2.2.).

W rozdziale niniejszym
zaprezentowane zostaną kolejno frazeologizmy odnoszące się ogólnie do
kosmografii, geografii, meteorologii, medycyny ludowej, człowieka i jego
wytworów, oczywiście z dalszym rozczłonkowaniem.

2.1. Kosmografia

2. 1. 1. Sklepienie niebieskie. O
samym firmamencie Kaszubi niewiele wiedzy [przekazali], o czym świadczy m.in.
brak odpowiednich informacji u Sychty (por. Sy III 227), ale ich
wyobrażenia o nim przekazuje oryginalne wyrażenie bożi
dak, występujące też w oryginalnym zwrocie spac pòd bòżim dakã Sy I 51,
odpowiadające polskiemu pod otwartym (gołym) niebem.
Bardziej niż w języku polskim konkretne przyrównanie do dachu nad własną głową
występuje nadto w oryginalnym przysłowiu Mieszkómë
pòd jednym dakã i słińcã ‘jesteśmy wszyscy
braćmi’ (Puzdrowo) Sy V 84; porównaj nadto identyfikację
sklepienia (w kościołach i współczesnych budynkach) z podniebieniem i niebem
w kaszubskim miec strzébrzné niebò w
gãbie [‘o sztucznym podniebieniu’] Lor I 574.

Jeszcze lepiej swą wiedzę o niebie Kaszubi wyrażają w określeniu parasola: żartobliwe kòcé niebò (Zabory) (=kociewskiemu SyK II 85), też z kaszubskim wariantem żidczé niebò (Konarzyny pod Chojnicami) obok żidowsczé niebò (Dzięgiel, Swornegacie) Sy II 219, III
227, przy czym człon kòcé
w znaczeniu ‘świecące’, człon żidowsczé
‘fałszywe’ bądź ‘świecące’, jak w swiécy
sã jak żëdowsczé jaja Sy VI 296. Wspomnieć można tu, że
w Lubartowskiem (nad
Wieprzem) uważają, iż nad ziemią jest parasol, a w nim gwiazdy różne i ozdoby (Kup 10), czyli świecidełka (por. SLSJ 223).

Zgodnie z doświadczeniem
wzrokowym firmament jest niebieski, co weszło do oryginalnego wyrażenia mòdro jak w niebie Ram 105:
czeskie modrý jako nebe SCFI 222 (zob. 4.2.3.), a „na kuńcach sjata niebo je
tak niskò, że lëdze grablóma mògą scygnąc gwiôzdë” (Sierakowice) Sy I 350 (zob. 2.1.2. i 2.3.1.).

2. 1. 2. Gwiazdy łączą się we frazeologii z
wyobrażeniami o sklepieniu niebieskim. Lud nie rozróżnia ich zwykle od komet i
planet.

Z wierzenia, że aniółce są czekawi i patrzą z nieba (Kępa Swarzewska),
pochodzi oryginalne wyrażenie aniołczine
òczka ‘gwiazdy’ Sy I 6, ale oryginalne wyrażenie żartobliwe miesydzowé dzecë ‘gwiazdy’ Sy III 162
odbija obserwację nieba w nocy, kiedy na nim dominuje księżyc, obok którego w
niezmiernej ilości rozsypane są gwiazdy, jak o tym mówi oryginalne przysłowie Chtëżbë wszë(s)tczé gwiôzdë pòrechòwôł ‘o
rzeczy niemożliwej’ CeyS I 9, Sy I 388 (to NKP I 771), do czego
porównaj zlicz gwiazdy, jeśli możesz Rdz 15, 5.

W Sławoszynie notowano oryginalne
wyrażenie antonimiczne smieszné gwiôzdë ‘mrugające
(do ludzi dobrych)’: złé gwiôzdë ‘rozeźlone
(na ludzi złych)’ Sy I 388, V 106, paralelnie do gwiazd
jasnych i ciemnych, z których pierwsze należą do zdrowych, drugie do
chorych (Kup 59-60). Każdy człowiek posiada własną
gwiazdę, jak mówi zwrot miec swòja
gwiôzda Sy I 388 = gwarowemu polskiemu (Kozienickie) Kup 60 = historycznemu polskiemu (od 1581) NKP I 772, a porównaj polskie wierzyć w swoją gwiazdę. Ukazuje się ona na
niebie w momencie urodzenia człowieka, spada zaś, kiedy on umiera, co jest
wierzeniem ogólnosłowiańskim (Mosz II 1, 464): kògòs gwiôzda spadła ‘ktoś
umarł’ Sy I
388 = polskiemu gwarowemu Kup 59. Najwięcej ludzi umiera jesienią i z tego
powodu – jak mówią Kaszubi o spadających meteorytach – gwiôzdë sã przëczëszczają lub niebò
sã przecziszczô Sy I 171, 388, przy czym drugi zwrot = kociewskiemu niebo sia przecziszcza z wariantem niebo sieje gwiazdami SyK II 31, pierwszy =
polskiemu gwarowemu Kup 60, zresztą wierzenie to znane zach. Słowianom, znającym
zwroty: górnołużyckie čisćenje hwězdow Trof 61, Zem
124, dolnołużyckie cysćenje gwězdy,
czeskie gwarowe hwězdy
se čistí, słowackie gwarowe hwězdy sã čistia, górnołużyckie hwězdy so čisća Kup 61.

Kaszubszczyzna zna polskie urodzić się pod (nie)szczęśliwą (dobrą/złą)
gwiazdą ‘(nie) mieć powodzenie w życiu’ Skor II 466 i Sy V 238,
którego wariantem jest ùrodzëc sã
pòd dobrą (lëchą) planétą Sy IV 69, co tylko z 1902 roku w NKP I 772,
ale też mazowieckie urodzić sie pod tako planeto
Dwor
16, czeskie být narozen na (ne)šťastné planetě Bas 190 i białoruskie pad
takoju uže to won płametaju uradziwśe, przy czym wymiana gwiazda na planeta
już w średniowieczu i później u północnych i częściowo południowych Słowian
(Mosz II 1, 464).

Gwiazdy zapowiadają pogodę i inne
zjawiska atmosferyczne (por. SLSJ 74), z czym
łączy się zwrot niebò sã gwiôzdëje
‘będzie mróz’ Sy I 388 = kociewskiemu SyK II 31, oryginalne przysłowie To mdze mróz,
bò na niebò wëjachôł Wóz
Sy VI 101,
oryginalny zwrot niebò
sã gwiôzdëje
‘będzie pogoda’ Sy I 394, do którego
porównaj wyżej zwrot kaszubsko-kociewski o przeczyszczaniu się gwiazd,
tłumaczone też jako zapowiedź ładnej pogody (Kup 61).
Oryginalny zwrot gwiôzdë płaczą ‘gwiazdy
błyszczą, migocą’ LorZ 88, Lor I 640 uznają Kaszubi za oznakę deszczu, na Ukrainie pogody, w Bułgarii suszy, w Dalmacji burzy lub wichury (Mosz
II 1, 55); porównaj też o mrozie (2.3.1.) i
zabawy (5.4.3.)

Oryginalne przysłowie Gwiôzdë i słinëszkò nôlepszi zégar (Sierakowice) Sy I 388, też CeyS II 21 (to NKP I 771)
wskazuje na pełnienie przez gwiazdy i słońce roli zegara, co ongiś było
powszechne w życiu wieśniaka, ale porównaj Brzuch
(głodny)
najlepszy zegar (od 1632 r.) NKP III 856.

A oto kilka osobliwych wyrażeń i
zwrotów łączących się z wierzeniami lub ludowymi wyobrażeniami: Panajezësów Pies ‘Gwiazda Polarna’ – darowany
Jezusowi w Betlejem przez pasterzy (Mojusz) Sy IV 262, Gwiôzda Nôswiãtszô ‘Wenus’ (pd-zach) Sy I 388, Ptôszô Droga ‘Droga mleczna’ (Kępa Żarnowiecka) Sy IV 214 = polskiemu gwarowemu i
dolnołużyckiemu Ptaškowa Droga,
rosyjskiemu Pticzij Puť Kup 103,
co też w mitologii litewskiej [zob. Aneks 2.1.1.P.1.
– przyp. DŻCz]; Czôrny Miedzwiédz
‘Wielka Niedźwiedzica’ (Rewa)
Sy III 156, Pase
Pasturz òwce ‘Syriusz’ (śr) Sy IV 41,
Strëch z Kòleczkamë i Strëch Cëskô Kòleczka ‘Mała
Niedźwiedzica’ (Odargowo,
Wierzchucino) Sy II 191.

2. 1. 3. Słońce przedstawiają
sobie Kaszubi jako gorejącą tarczę (LorZ 87) albo jako piec, co
wynika z oryginalnego wyrażenia bòżi piéck,
też w oryginalnym zwrocie bożi piéck
grzeje Sy I 51, do czego porównaj białoruskie božaje ohnišče Piet 14, Mosz II 1, 504.
Słońce często ulega animizacji i personifikacji (por. SLSJ 205),
jak świadczą oryginalne zwroty słuńce wëtikô
głowã ‘wschodzi’ (Kartuskie) Sy V 85 i żartobliwy wariant słuńce
ju łeb wëtikô (śr)
Sy III 14 wobec
słuńce sã ju chòwie
‘zachodzi’ Sy
II 51, nadto słunëszkò sã
gòrzi ‘jest zimno’ (Kępa Żarnowiecka) Sy I 343 i słunëszkò
dzys lësa piecze ‘zachodzi krwawo’ (Kępa Swarzewska) Sy II 357,
do którego porównaj oryginalne słunce sã
pôli ‘zanosi się na zmianę pogody’ (Kuźnica, Chałupy) z wariantem słuńce żôli sã jak òdżiń
‘zachodzi krwawo’ Sy V 84, VI 268. Dowody to deifikacji słonecznej. Osobliwe
obrazowe zwroty z Kaszub północnych i środkowych za zachód Słońca winią
sąsiadów z Pomorza Zachodniego, przy czym dwa z nich jako oryginalne: lãbòrsczi knôpi sã ju dobijają z
mòtëką do słuńca (śr) i lãbòrsczi
knôpi ju ze słuńca na dół jadą (śr) Sy II 338 – posiadają liczne ludowe warianty: knôpi w Pòmòrsce sã ju dobijają z
mòtëką do słuńca (śr), knôpi z
Lãbòrga słuńce scygają na dół (śr) Sy II 177,
w Pòmòrsce ju zjachelë ze
słunëszkã za las (śr-zach) Sy IV 134, Pòmòrénce grablóma scygają ju słuńce
(Puzdrowo, Gowidlino)
Sy I 350
itp. (m.in. Sy
V 85), gdy gornołużyckie poetyckie słónčko
w boži domčk dzé Zem 30, w bajkach ludowych SLSJ 208. Oryginalny zwrot żëcé zachòdzy w kims jak słuńce ‘ktoś
wnet umrze’ Sy
VI 282 zejście ‘śmierć’ łączy
z zachodem Słońca, bez którego nie ma życia. Ze stosunkami społecznymi wiąże
się wymowa oryginalnego przysłowia Czej
bògôcz biédôka krziwdzy, słunëszko twôrz za chmùrą zakriwô Sy V 415,
choć ma ono tło wierzeniowe, może dowodzić deifikacji Słońca; Bóg biblijny też
odwraca się od grzesznika, a porównaj peruwiańskie Słońce
się gniewa i zasłania twarz – odnosi się do zaćmienia Słońca (Tyl 274).

Wyżej była mowa o wyznaczaniu
czasu (zob 2.1.2.), z czym łączy się oryginalne wyrażenie
wieczny zégar ‘Słońce’: „na wsë lëdze czerëją sã za wiecznym zégarem” (sporadycznie
wszędzie) Sy
VI 208 (zob. 2.5.2.).

Z wiedzą wiążą się oryginalne
przysłowia I na słuńcu są plamë Sy VI 84 (to NKP
III 232) i Słonyszkò je jak
żëcé: lsni
blaska włôsnym, ksãżëc zôs jak kùnszt: żëwi
sã pòżëczonym CeyS I 14 (to NKP III 233);
nie zawsze trafnie: Słuńce òbrôcô
sã òkòło zemie Ram 220.

Kaszuba otacza Słońce szacunkiem,
co może być pozostałością dawnego kultu solarnego (Sy V 84),
np. archaiczne porównanie przy wsadzaniu chleba do pieca: Zdarzë sã, chleba, jak słuńce z nieba (Odargowo) Sy VII 291 z wariantem chełmińskim Upiecz się chlebie, jak słońce na niebie (Świerczyny) ŁęgCh 216 i kociewskim Rośnij ty chlebie, jak to słońce na niebie ŁęgŚ 45.
Ponadto P. Szefka¹ zanotował
warianty: Niech sã chléb darzy, jak słónuszkò
skwarzy (Sławoszyno)
i Biôj w górã chleba, do słónca, do nieba
(Strzebielino),
a przy obchodzeniu ołtarza przy chrzcie lub ślubie mówią: Rośnij jak trawa po słońcu czy Bądź miłym jak słońce. Świadczyć o tym również
może przypisywanie magicznej roli kierunkowi słońca, co już tylko w oryginalnym
wyrażeniu trzë pò słóńcu – np.
w związku z robieniem na drutach pończoch, swetrów itp. (Gochy) z wariantem trzë pò słóńcu, a piãc òpak ‘trzy w
prawo, a pięć w lewo’ Sy V 85 i kontaminacyjnym wariantem za trzy pò słońcu².
Wariantowe jest też òbéńc (òbchòdzëc)
wôłtôrz pò słóńcu ‘rozpoczynając od prawej strony, obchodzić
ołtarz dla uproszenia łask’ (pd) Sy VII 291, porównaj
mazowieckie za słońcem – o młodych obchodzących
stół na dobrą wróżbę Dwor 73, a w Rzeczycy Długiej przy siewie chodzono za ruchem
słońca, co sprzyjać miało urodzajowi (Gaj 98). Kierunek ten został
zaakceptowany przez Kościół, a wywodzi się on ze zgodnej ze stanem faktycznym
obserwacji i tzw. pozornego obiegu słońca, że „słońce nigdy nie bywa u nas
wprost nad głową, lecz mija zenit, mając go po stronie prawej. Naśladują nawet
ten bieg (od wschodu ku południowi i stamtąd na zachód), zachowując przy wielu
czynnościach rytualny kierunek zwany u nas za
słonkiem (u Rosjan v posołoń,
u Serbochorwatów oposun, naoposun
itd.), to znaczy krążąc w ten sposób, aby mieć środek zataczanego przez się
koła po prawej ręce” (Mosz II 1, 27, 444), aczkolwiek możliwe też,
iż „wywodzić się może od tej zdecydowanej przewagi, jaką ma strona prawa nad
lewą w wierzeniach, magii, kulcie i w ogóle w całym religijnym życiu (a także i
życiu fizycznym) ludzkości” (Mosz II 1, 445). Ostrożność to
może uzasadniona, gdyż Kaszubi mówią przecież oryginalnie słonyszkò ju prosto w kominë zazérô
‘słońce znajduje się w zenicie’ Sy VII 262 pod rakòwac.
Ciekawe jest też dla nas zdejmowanie zadzëwowaniô
‘uroku’ przy użyciu ścierki do zmywania naczyń, i to wiedno pòd słuńce (Lipusz) Sy I 268.

Śladem dawnego kultu Słońca,
włączonego już jednak do wierzeń chrześcijańskich, może być wierzenie: Na Jastrë barank skôcze we wschòdającym słóńcu
abò słóńce samò skôcze Sy II 86, tzn. w poranek
wielkanocny na tarczy słonecznej widzieć można tron Chrystusa (LorZ
87), a z zacytowanego tekstu wydzielić można zwrot barank skôcze [w słóńcu] i słóńce [samò] skôcze,
analogicznie do wielu innych o ciałach niebieskich, np. słuńce wëtikô głowã czy gwiôzdë płaczą, przy czym pierwszy =
chełmińskiemu i kociewskiemu w słońcu skacze
baranek ŁęgCh 244, ŁęgŚ 123, drugi = kociewskiemu słońce skacze (Drzycim) obok słońce
trzęsie się (Lipinki)
ŁęgŚ 123, przy czym wierzenie to znane
jest na Zachodzie i na Kaszubach (Mosz II 1, 448), na Mazurach i
Warmii (SLSJ 214), również Łużyczanie twierdzą, że na
Wielkanoc słońce trzy razy podskakuje (FischEtn 107), a porównaj tu z
Matyasa, że w wielkanocny poranek można zobaczyć, „jak słońce trzy razy
wschodzi i zachodzi, a co raz się pokaże, to tańcuje wkoło i tak za każdym
razem…” (Gaj 58). Rzadziej kojarzy się to ze św. Janem (Zaw VIII 553). [zob. Aneks 2.1.3.P.1. –
przyp. DŻCz]

Na koniec warto przytoczyć też
przekleństwo: żebës béł na górze i żebë na ce
słińce nie swiécëło (Sierakowice) Sy I 341 z wariantem śląskim żeby
tobie słońce nie świeciło SLSJ 218, niewątpliwie związane z kultem solarnym:
gdzie Słońce nie świeci, tam nie ma życia.

2. 1. 4. Księżyc odgrywał w życiu
człowieka wielką rolę, wpływał bowiem – zdaniem ludu – na zdrowie ludzkie,
wobec czego uzależniano od niego wiele zjawisk i zajęć (Sy III 162).
Wyraziło się to m.in. w oryginalnym zwrocie złośliwym bëc na młodzym ‘być
w ostatnim okresie ciąży’, gdzie młódz
‘ostatnia faza księżyca’ (Wejherowskie)
Sy III 91, a porównaj tu miesąc je na młodzu (młodzym) ‘księżyc jest na nowiu’ Sy III 91, 162
i zwrot z pola znaczeniowego ‘być w ciąży’, np. bëc
(chodzëc)
o môłim obok chòdzëc z
małim (pn) Sy VII 161.

Kaszubi mniemają, że Księżyc to òdpadłé kòło fùrmóna tj.
woźnicy (Sy II 281), z czym może łączy się
oryginalne porównanie [dzys
ksãżëc je] wieldżi jak slédné kòło òd wòza
‘o wschodzącym księżycu’ Sy II 281, choć może to być tylko obrazowe wyrażanie się o
czymś abstrakcyjnym przez przyrównanie do czegoś dobrze znanego. Księżyc
Kaszubi brali za tarczę, na której znajdowały się siedziby pierwszych ludzi,
widać bowiem na niej Ewę przy kołowrocie i Adama opartego na widłach (LorZ
87); resztki kultu księżyca występują też gdzie indziej (Mosz II 1, 452, 453). Jeśli na Podolu i Wołyniu wyobrażają sobie
Słońce jako twarz Boga, a w Bułgarii
wierzą, że jest ono bożym okiem (Mosz II 1, 443), porównaj božje oko
‘Słońce’ Kup
21, to Kaszubi mówią o Księżycu bòżi
wid Sy I 51, może w przeciwieństwie do bòżi piéck ‘Słońce’ (zob. 2.1.3.), gdyż według oryginalnego przysłowia Miesąc swiécy, (a) słuńce grzeje Ex.
Żartobliwy charakter posiada oryginalne wyrażenie ksãżô
bania ‘księżyc’ z wariantem ksãżô
rzëc Sy II 284, porównaj bowiem doń miesąc
‘tonsura, także łysina, zwłaszcza po tylnej stronie głowy’ Sy III 162.
Podobnie żartobliwe jest wyrażenie wolé
oko ‘księżyc’ (Zabory
i Kociewie) Sy III 311 i kawalérsczé
słóńce ‘księżyc’ (Dziemiany) Sy II 140 =
kociewskiemu SyK II 64 = słoweńskiemu fantovsko
sonce, gdzie fant ‘kawaler’
Kup 31,
z kaszubskim wariantem kawalérsczi zdrajca
(Zabory) Sy II 150, przy czym pierwsze odwołuje się do
analogii gospodarskich, drugie do doświadczeń z dziedziny intymnych randek.

Zwrot wyglądać
jak księżyc w pełni ‘mieć twarz okrągłą’ Skor I 364 odpowiada
kaszubskiemu oryginalnemu miec plapã
(= pucułowatą twarz)
jak miesąc Sy IV 70, miec mùniã jak ksãżëc Ram 109,
porównaj czeskie huba jako měsic SCFI 204,
ale też o księżycu mówi się, porównując go ze światem ożywionym, np.
oryginalnie ksãżëc je cekawi, ksãżëc mô
òczë jak sowa i ksãżëc wëzdrzi jak róża ‘o pełni
księżyca’ (Przymorze) Sy II 281. O później wschodzącym księżycu mówi
oryginalny zwrot to sã terô miesąc wiedno
kąsk na piwkù zabawi Sy III 162. Z Pomorza znane jest
określenie księżyca w pełni całka twarz
Mosz II 1,
30, gdzie też stwierdza się, iż wyrażenie pełny
miesiąc jest powszechne u Słowian, a porównaj tu kaszubskie ksãżëc je pôlen (Przymorze) Sy II
281 i pôłny ksãżëc
Lor I 393
(= polskiemu); porównaj polskie cały
księżyc Kup 43.

Interesujące są oryginalne zwroty
obrazowe związane z prognozą bezdeszczowej pogody: miesąc
leżi do górë nogama obok na miesąc
mòże sëkniã (uzdã, slã) pòwiesëc Sy III 162,
na ksãżëcu mòże ùzdã
(pn), wãbórk (Hel), jadro (Przymorze) pòwiesëc Sy II 281, do których porównaj
oryginalne przysłowia Z roga cecze, z pãpa piecze Sy II 281, IV 50, 335 i Z rogù wòda, z pãpa pògòda Sy IV 50, wobec polskiego historycznego Rogiem nastał – będzie pogoda (1618) NKP II 989. Nie należałoby może zbytnio przeceniać niezgodności Z roga wòda, z pãpa pògòda i Z roga piecze, z pãpa cecze (z Gulgowskiego) Mosz II 1, 61, gdyż może to być dowód całkowitej frazeologizacji i mechanicznego powtarzania rymującej się formuły. Za tym faktem poszło rozróżnienie oryginalnych antonimicznych wyrażeń sëchi ksãżëc i mòkri ksażëc (Kuźnica) Sy II 291, według paraleli nowi ksãżëc Lor I 393 i nowi miesąc ‘księżyc w pierwszej fazie’ Sy III 221, znanego szerzej obok – nieznanego jednak na Kaszubach – antonimu stary miesiąc: młody miesiąc Mosz II 1, 30 (por. Kup 34-35, 46-48), tj. syn starego miesiąca.

Zwrot ksãżëc rosce ‘o przybieraniu’ Sy II 281 znają inne języki (Mosz II 1, 30, 452), w tym język polski (Wielkopolska) (Kup 54), ale są oryginalne zwroty ksãżëc jidze na cmã (schnie) ‘o ubywaniu’ i ksãżëc je ùschłi ‘o nocy bezksiężycowej’ (Hel) Sy II 281. Do wariantów gwarowych należą zwroty ksãżëc je òbwióny ‘o kole świetlnym naokoło księżyca’ (Wielka Wieś), zapowiadającym deszcz Sy VI 119 wobec kociewskiego mniesiónc je obrosłi SyK II 128, miesąc mô kòło (krąg) Sy II 191, 243, prognoza deszczu lub wiatru: wielkopolskie koło nad miesioncym Bąk 75, a oryginalny zwrot ksãżëc brodzy ‘księżyc często kryje się za chmurami’ (Bór) Sy II 281 odnosi się do słoty.

2. 1. 5. Ziemię wyobrażają sobie Kaszubi albo jako okrągłą tarczę (LorZ 87), albo jako wielką wyspę otoczoną zewsząd wodą, a oryginalne przysłowie powiada, że Zemia sã krący, a lëdze na nié Sy VI 216 obok Swiat sã krący, a lëdze na nim Sy VI 240, 344, z czego wynika utożsamianie Ziemi i Świata, przy czym oryginalny wykrzyknik zniecierpliwienia na swiece [Bòsczim] Sy V 195 przypisuje ów świat Bogu jako Stwórcy 4.2.2.), do czego porównaj też rozróżnienie ten swiat : drëdżi swiat (zob. 4.2.5.).

Pod Ziemią znajduje się druga ziemia pełna cudów, czarów i dziwów (Sy V 216-221). Poza tym wierzy się, że pod Ziemią jest piekło (zob. 4.2.4.), a według wiedzy ludowej na krańcach świata pôli sã wieczny òdżin (Jamno, Skwierawy) Sy VI 129.

Znaczną rolę odgrywają w magii kierunki świata (Mosz II 1, 408), a porównaj antonimiczne wyrażenia miãtkô strona ‘południe’ i cwardô strona ‘wschód’ (pd, śr) Sy V 182 = kociewskiemu SyK II 129 pod Mnichał; z pierwszej przychodzą
wiatry, ciepło i deszcze, z drugiej zimne wiatry i zima w ogóle. Do kierunku pierwszego porównaj oryginalne wyrażenie rybackie zgniłi kąt (nórt) ‘południowy zachód’ Sy VI 227 = słowackiemu potocznemu hnilý kút ‘miejsce (na niebie), strona, z której najczęściej przychodzi deszcz’ Sm 71. Dominujące w życiu kierunki świata ujawniają się w określeniach wiatrów (zob. 2.3.3.).

Wyobrażenia i wierzenia ludowe o Ziemi jako planecie rozwinięte zostaną niżej (zob. 2.2.), gdzie mowa nadto o skorupie ziemskiej, kamieniach i górach, o wodzie i morzu, o roślinach i zwierzętach; ogień omówiono wśród zjawisk atmosferycznych (zob. 2.3.5.).

2.2. Geografia

2. 2. 1. Ziemia otaczana jest czcią. Kaszubskie oryginalne przysłowie twierdzi, że zemia je swiãtô Sy VI 222
(co innego: jest ziemia święta, na której stał Bóg
Dz 6, 33), a zatem źli ludzie nie są godni chodzić po niej: nie są wôrt, że jich ta swiãtô zemia nosy– Sy VI 55, 222, ŁajDz 87 (= polskiemu). Przekonanie powyższe – raczej powszechne, bo porównaj białoruskie Piet 35 – utrwala przysłowie Swiãtô zemia
chòc wòła przetrzimô, nié leno chłopa ‘uprawa roli wymaga
ciężkiej pracy’ Sy VI 221 obok Swiãtô zemia przetrzimô i bika, nié leno robòtnika Sy I 39
jako wariant wobec polskiego gwarowego Święta ziemia wszystko utrzyma (1895 Wasilewski)
NKP III 870 i borowiackiego Ta świanto ziamnia fszistko
poradzi Nitsch III 144 i białoruskiego Ziemla świataja wsio pryjmaje Piet 400.
Raz w roku zemia òdpòcziwô, a przysłowie określa bliżej porę: W adwenta zemia spi i je chòrô, czej sã jã òrze Sy I 2 (por. Sy VI 221) wobec małopolskiego W adwenta spoczywa ziemia święta (1956 Kunysz) NKP I 8, co znane szerzej ŁęgM 111, a też ogólniej zemia mô sã do spaniô
– na jesieni Sy II 99 zob. jesyńc a kieleckie w listopadzie ziemia sie do spani kładzie Szym 504; wierzenie to powszechne, np. na Kaszubach, Kociewiu i w Grudziądzkiem
(Stel 45, 50, 53, 56). W myśl oryginalnego przysłowia W zëmie spi zemia, bo jã ùspił Grzenia (Puzdrowo) Sy I 378 sprawcą snu jest Grzenia
‘uosobienie snu’ (zob. 4.1.4.), a ziemi wówczas nie wolno orać, gdyż rozchorowałaby się i przestała rodzić (też Piet 36). Na wiosnę, zgodnie ze zwrotem zemia nie je sama Sy VI 222
= kociewskiemu SyK III 137 (porównaj nie bëc sama
‘być w ciąży’ Sy V 12), jest ciężarna i zgrzeszyłby ten, kto by ją bił (z Polski, Polesia i Rusi)
Mosz II 1, 510. Za czyn taki nie przyjmie ona człowieka po śmierci, lecz wyrzuci go
z grobu (Sy VI 222): Nie
bij świętej ziemi, bo cię nie przyjmie
(1894 Dembowski; też Waksmundzki i Red.) NKP III 869.
Zapowiedzią śmierci siewcy lub członka jego rodziny jest zostawienie przez pomyłkę miejsca nie obsianego, skąd oryginalny
zwrot ùsôc [sobie] grób
(śr) Sy I 363, V 6,
też oryginalny swiécëc łësą banią ‘o roli nie zaoranej’ (śr)
Sy III 334, a to dlatego, że żona rolnika zapaliła światło, gdy ten rozpoczynał orkę, ale
dosłownie o łysym człowieku, a porównaj o łysych górach, na których zbierały się siły nadprzyrodzone i wówczas bywało tam jasno i gwarnie (zob. 3.2.5.). Jest też oryginalny zwrot zemia przëcygô ‘człowiek powoli obumiera’ Sy VI 221, natomiast zwrot ju ta zemia na
kògòs jidze ‘ktoś wnet umrze’ Sy VI 221 jest wariantem polskiego historycznego ciągnie starego ziemia k‘sobie (1593) NKP III 308,
a porównaj uosobienia śmierci lub cmentarza (4.1.4.). Ziemia przyjmie wszystkich bez względu na stopień zamożności,
tj. zgodnie z przysłowiem Wszëtczich równo na swiatô zémka przëkrëje Sy VI 222, do którego porównaj polskie historyczne Ziemia wszystkich ogarnia
(1735 Żeglicki) NKP III 871
i wyżej o świętej ziemi.

2. 2. 2. Kamienie – według wierzeń – dawniej rosły, a o ich kulcie u Słowian wiemy niewiele (Mosz II 1, 515). Powszechnie na Kaszubach utrzymuje się, że kamienie roscą
Sy II 126, a porównaj Kamieni siać nie trzeba (1909 Laskowski) NKP II 14. Dawniej
rosnąć miały też góry (Sy I 341). Pod Wejherowem twierdzi się, że to
wiatry przerzuciły kamienie ze Szwecji, gdzie indziej opowiada się, że drobne kamienie na polach zasôł diôbeł Sy II 126, a porównaj wyrażenie tëch kamorów tëlé je, jakbë jich diôbeł nasrôł
(pd) Sy II 129
= kociewskiemu SyK II 61, także wtórnie o drobnych ziemniakach. Oryginalne diôbeł sã rzôdczim gówna zesrôł Sy IV 375
i wariant tu sã diôbeł grocha zesrôł (Luzino,
Hel) Sy I 211, 364, Ex. Dziełem diabła są polodowcowe głazy narzutowe, skąd oryginalne wyrażenie diôbli kam Sy I 214
obok purtków kam (Nowa Huta pod Strzepczem) Sy IV 230 (por. Mosz II 1, 516) [zob. Aneks 2.2.2.P.1. – przyp. DŻCz] i wierzeniowy oryginalny zwrot tegò pùrtk w loce zgùbił ‘o kamieniu narzutowym’ Sy IV 229, a porównaj wierzenia rosyjskie i ukraińskie o piasku wypluwanym przez diabła, z czego potem powstają góry, bagna i pustkowia (Giey 78). [zob. Aneks 2.2.2.P.2. – przyp. DŻCz] Inne kamienie są zaklętymi ludźmi czy zwierzętami, bo np. młode panny wolą òbrócëc sã w kam, niż pod przymusem wyjść za niekochanego chłopca (Sy II 127; por. Mosz II 1, 515), do czego porównaj zaklęcie: Żebym tu na miejscu
skamieniał i Bodajbyś się w kamień zamienił NKP II 12, ale kaszubski zwrot jest oryginalny.
Z wierzeniami wiąże się wyrażenie ùrażewi kam ‘Lapis haemostipticus‘
Sy II 127, VI 26, występujące chyba w małopolskim Nie
bądź takim uraźnym kamieniem (1895 Pauli) NKP II 18, przekształconym pod wpływem kamień obrazy, porównaj bowiem urażony ‘obrażony’ i kamiszk ‘Lapis haemostipticus‘ w medycynie ludowej Sy II 128 (zob. 2.4.3.). Zgodnie z wierzeniami kamienie miał
przekląć Chrystus, gdy się potknął o kamień w drodze na Golgotę, a w wyniku tego nie rosną one więcej (Sy II 126). [Zob. Aneks 2.2.2.P.3. – przyp. DŻCz] Łączyć się z tym może zwrot Żëda òbùdzëc ‘potknąć się o kamień’ (pd i
Kociewie) Sy VI 296 z pierwotnym kamień
bijesz (1632) NKP II 14 i przez symetrię strukturalną
do Żëdów wòzëc ‘drzemać na siedząco’ (pn)
obok Żëdów liczëc (Zabory) Sy VI 296, a porównaj legendę o Wiecznym Żydzie
(zob. 4.2.8.), może też wiara w przemienionego w
kamień Żyda i np. „Kamień, o który nogę urażono, źle wróżył…“
BrMit 266.
Z wierzeń, że to Chrystus przeklął kamienie, pochodzić ma wyrażenie cwiardi jak kam Sy II 125
(= polskiemu) i głëchi jak kam Sy I 323, II 125 – 126 = kociewskiemu SyK II 15, a porównaj oryginalne môrtwi jak kamiń Ram 105 i stojec cëchò jak kam Maj 164 (porównaj może polskie stoi jak opoka NKP III 301). Zwrot zabëc w kam Sy II 125 (= polskiemu) ma wariant zabëc w kam a drewno
Sy I 14, 29, 240, 251, II 125 obok zabëc w kam kamienisti CeyObr 20
(to Lor I 328). Oryginalny zwrot zaprzec sã
w kamin ‘zaprzeć się wszystkiego’ Sy II 127 pochodzi z kontaminacji zabëc w kam i zapierać się w żywe oczy Skor II 765. Na Kaszubach zachowała się wiara w czucie kamieni, co dokumentują zwroty kam bë zapłakôł (zmiakł ) Sy II 126 (= polskiemu) z wariantem kam bë zmiłowôł
sa Sy II 126, a także oryginalne kam

bë sã krajôł ze żalu Sy II 126, według polskiego serce się komu z żalu kraje NKP III 163,
też kaszubskie Sy V 37. [zob. Aneks 2.2.2.P.4. – przyp. DŻCz]
Niżej (zob. 2.3.1.) pisze się o zwrocie kam sã mòknie (pòcy) i frazeologizmach odnoszących się do belemnitu.

2. 2. 3. Wodę otaczają Kaszubi
wielkim szacunkiem, skąd zakazy zanieczyszczania jej (np. plucia na nią), wynikające wszak w części z obawy przed gniewem mieszkających w niej demonów, w
części zaś z przekonania, iż woda została poświęcona przez pierwszych misjonarzy Pomorza (Sy VI 93-94). Specjalnym kultem otacza się wodę święconą: swiãconô wòda Sy V 196 (= polskiemu), chrzcelnô wòda Sy II 56 (= polskiemu) obok
krzestnô wòda (Słowińcy, Jastarnia)
Lor III 984. Woda odgrywa(ła) wielką rolę w magii z uwagi na przypisywanie jej roli oczyszczającej, zwłaszcza wody wielkanocnej (zob. 4.3.4.): oryginalne wyrażenie jastrowô wòda Sy II 86, VI 94, oryginalne Wëmëti w wòdze z Wiôldżi Sobòtë, nie mdzesz miôł na skórze
sromòtë i Chto w Wielgą Sobòtã sã nie (u)mëje, ten długò nie pòżëje SzefUst, a także moc ochronną, szczególnie święconej w wigilię Trzech Króli: oryginalne wyrażenie trzejkrólewô
wòda Sy VI 95. Grzechem jest zanieczyścić wodę. Oryginalny zwrot rzëcëc kòmùs żabã do stëdni
‘o mało dotkliwej karze’ Sy V 160 wiąże się z wierzeniem, że żaba czyści wodę (Sy VI 260), do czego porównaj ukrywane czary „z wiatrem“ lub „z wodą“, m.in. nasyłanie
żaby Mosz II 1, 342 (porównanie tu może żaby jako jedną z plag egipskich Wj
8, 3), a także oryginalny zwrot żabë młënarzowi wòdã wëpiłë CeyS I 14 (to NKP II 511), Sy VI 93, używany w odpowiedzi tłumaczącemu się, że nie mógł czegoś wykonać, a więc jak czeskie žaba [sedí]
na prameni ‘przyczyna, że się coś stale nie udaje’ Bas 309, Scz 733. O małym kłopocie, małej stracie mówi oryginalne wyrażenie szkòda, jak czej krowińc wpadnie w wòdã (Goszczyno) Sy I 170, II 260, posiadające odpowiednik cieszyński szkoda, jakby łyżke wody przy studni wyloł NKP III 732, ale pierwotnie odnosił się on do dużej (podwójnej) straty, jak w kieleckim szkoda jest, jak krowa w studnię narobi Ex.
Analogicznie jak rośliny woda (mòrze) kwitnie Sy II 316, VI 94
= chełmińskiemu woda kwitnie (na św. Jana) ŁęgCh
248, kiedy pokrywa się rzęsą, a morze wyrzuca na brzeg meduzy czy wygładza się. W wodzie mieszkają demony wodne (Sy II 101), w morzu zaś żyją takie same stworzenia jak na ziemi, o czym świadczą np. wyrażenie mòrsczi pies ‘foka’ Sy III 112 (= polskiemu przestarzałemu SJP IV 842), oryginalne mòrskô swinka ‘morświn’ i mòrsczi kóń
‘wieloryb’ Sy III 113 (co innego polskie morska świnka i koń morski ‘mors’ SJP IV 842), przy czym do ostatniego porównaj kònie ‘duże fale na jeziorze’ Sy II 198 z wierzenia, że to utopione niegdyś konie, nadto oryginalny zwrot mòrsczé kònie hasają obok Gòsk rozpùscył swòje kònie
RopZkm 26 i mòrsczi pùrtka (szôlińc) sã kąpie ‘morze się burzy’ (Kępa Żarnowiecka) Sy V 215 z oryginalnym wyrażeniem mòrsczi purtka Sy IV 230, obok mòrze rëczi tak straszlëwie, jakbë tësąc diôbłów w nim sedzało Ram 204 (porównaj mòrze mrëczi jak miedwiédz Sy III 109 i mòrze rëczi jak sto wòłów Sy IV 167 pod prësk) czy też mòrze plwie ze złoscë,
jakbë sã w nim pùrtk ùtopił Sy III 110, porównaj: Mòrze tak sã bùrzi, jakbë w nim diôbeł sã ùtopił RopZkm 25. [zob.Aneks 2.2.3.P.1. – przyp. DŻCz]. Jest też oryginalny zwrot mòrze jagùje (= huczy), jakbë
zwònë ze zatopionëch kòscołów grałë (Przymorze) Sy II 69, do którego
porównaj o dzwonach z zatopionego kościoła w Helu (CeyS X 161, Sy VII 377) i wyrażenie diôbelsczé òrganë ‘burza morska’ Sy III 335, też w oryginalnym zwrocie mòrze rozpùszczô swòje diôbelsczé òrganë
Sy III 109 i Wielgié Morze (= Bałtyk) rozpusciło swoje diabelskie
organe FenZap 102. Owe osobliwe metafory językowe, których więcej znają kaszubscy
rybacy (zob. Sy III 109-112),
są wyrazem stosunku do morza jako żywiołu, z jakim od dzieciństwa obcował nadmorski Kaszuba od wielu pokoleń. O ewentualnym karmieniu żywiołu wodnego
mowa niżej (zob. 4.2.3.), a porównaj nadto oryginalne Duch mòrza czasã je baro złi
RopZkm 12 i W szëmie (= głosie) mòrza pòznajesz, że òno mô dëszã obok Pò szumie pòznajesz, że mòrze mô dësza
RopZkm 25, 42.
Na koniec przytoczmy trzy oryginalne przysłowia Na to Pón Bóg stwòrził mòrze, żebë
w nim ribczi płënąc mògłë (Rop) NKP II 524, Zemia i mòrze we wiecznym żëją spòrze
(Rop) NKP II 524 obok Krôj ë mòrze wiedno są w spòrze
Sy III 111, Swiãti Jack wstrzimôł mòrze, że sã dali pòsëwac ni mòże (Kartoszyno) Sy II 66.
Warto jeszcze odnotować występowanie wyrazu błotkò ‘staw’ w przekleństwie: Ażebë cã błotkò wzãno ‘odczep się’ (Zabory)
Sy I 44 i Szczebielisz (= pleciesz), co za cebie błotkò szczebieli Sy V 231, a do pierwszego porównaj polskie żeby cię ziemia pochłonęła . Nadto w wykrzyknikach imię Jezës
zastępuje bliskobrzmiący wyraz jezoro, np. Jezoro, jô sã zlãkła (Linia, Potęgowo, Puzdrowo, Sierakowice, Gowidlino) Sy II 102. Pamiętać tu jednak trzeba, że błota, bagna, moczary są siedliskami demonów (Mosz II 1, 601).

2. 2. 4. Rośliny i ich nazwy często występują w wierzeniach i we frazeologii, w której widać, że lud dla jakichś powodów roślinność różnicował. Róża jest symbolem dziewictwa, piękna i miłości (Mosz II 1, 389), powodzenia i szczęścia w ogóle, skąd oryginalny zwrot tańcowac na (po) różach
‘dobrze się powodzić’ Sy IV 360, V 324, porównaj życie ściele się komu różami Skor II 68 i tańczyć koło kogo oraz malborskie żicie na
różiach ‘dobrobyt’ Gór II 2, 217. Symbolem plenności jest jabłoń i
jabłko, stąd one wśród darów weselnych na Kaszubach i Kociewiu i z czego wyrosło porównanie plennô jak jabłónka [w jabłuszka] ‘o młodej parze’ Sy IV 73.
Święcone kwiaty i zioła strzec mają przed urokami, piorunem, diabłem, czarownicą, marnym połowem, zarazą i w ogóle nieszczęściem. Żarnowiec ‘Sarothamnus scoparius‘ zwie się oryginalnym wyrażeniem diôblé
zelé (Goszczyno) z wariantem diôbli ògón (Lisewo) Sy II 112 (pod wpływem pùrtków ògón –zob. 2.3.4.), ponieważ gdy św. Michał zrzucił diabły do piekła,
wtedy ziemia się otworzyła i za szybko zamknęła, w związku z czym wystają nad nią diabelskie ogony. Roślinę tę zwie się też jurk, co synonimem złego ducha, o czym pod kaduk
(zob. 4.2.4.), i diabła wywołującego wir powietrzny (zob. 2.3.4.). Szakłak odstrasza złe duchy, zmory i
czarownice, czym tłumaczy się oryginalny zwrot bòjec sã jak czarownica (mòra, pùrtk) szatlachù Sy V 227;
porównaj szakłak jako „matka“ wszelkiego ziela w zachodniej Małopolsce (Mosz
II 1, 534). Czarownice smarować się miały czarcim łajnem ‘Asa foetida L.’, czego pogłosem może być oryginalne wyrażenie brzëdczi
jak czarcé łajno ‘o gorzkim lekarstwie’ Sy I 161, według struktur typu brzydki jak diabeł NKP I 210 i brzëdczi jak gówno ‘o czymś do jedzenia, zwłaszcza picia’ Ex (zob. 2.4.3.).
Według wierzeń kaszubskich ulubionym
siedliskiem dobrych duchów jest jarzębina (por. Mosz II 1, 530), podczas gdy osikę
obierają sobie za siedzibę złe duchy, szczególnie w czasie burzy, kiedy chroni się pod nią diabeł. Liście jej ciągle drżą z obawy przed uderzeniem pioruna, do
czego nawiązuje oryginalne przysłowie Czej jidzesz wedle òsczi, wspomni sobie na sąd Bòsczi (śr) Sy III 339. Pod krzewami bzu mieszkają kraśnięta (Sy I 35, II 238) i m.in. z tego powodu jest to tzw. złé miescé ‘miejsce przebywania kraśniąt, a
które sprofanował człowiek oddaniem moczu’ Sy I 91, VII 175,
a porównaj informację o tym, że bez czarny ‘Sambucus nigra L.’ U Ukraińców, Polaków, Słowaków i Czechów jest miejscem przebywania złych demonów
i nie wolno go zanieczyszczać (Mosz II 1, 531). Profanacja taka wywołać by mogła
zemstę w postaci silnie swędzącej wysypki skórnej (Sy II 238, Mosz II 1, 189), a o człowieku z taką chorobą mówi się, używając oryginalnego zwrotu chtos sã na niedobri môl (pod besowi czerz) wëszczôł CeyS I 14 (zob. 4.1.2.).
Oryginalne przysłowie twierdzi: Brzózka, wierzba i dana są w służbie ù niebiesczégò Pana – aluzje do roli, jaką odgrywają brzoza, wierzba i choinka w zwyczajach Bożego
Ciała, Niedzieli Palmowej i Bożego Narodzenia Sy I 80. Wierzba ponadto jest
siedzibą demonów (Mosz II 1, 642), co w zwrocie zakòchac sã jak michôłk (= zły duch) w jerzbinie(Swornegacie, Zielona, Dziemiany, Leśno,
Główczewice) Sy II 96 = polskiemu gwarowemu zakochał
się jak diabeł w suchej wierzbie (1830 Wójcicki, też Wurzbach, Czelakowski, Kolberg z Kaliskiego) NKP II 95,
do którego porównaj oryginalny zwrot wpasc jak diôbôł na sëché drzewò (J. Bilot) Lor II 225;
diabeł przebywa zwykle w spróchniałej (suchej) wierzbie, o czym przy błędnych ognikach (2.3.5.). Porównaj zwrot wlepic w kògòs òczë jak piorën w
bùka Sy I 85 = cieszyńskiemu patrzeć jak hróm do buka obok wlepić do kogo oczyska jak hróm do buka NKP II 831, Ond 218; buk nie odgrywa w obrzędach i kulcie wielkiego znaczenia (Mosz II 1, 530), ale pewnie tu występuje dla większego kontrastu wobec
dębu jako drzewa związanego z gromowładcą Perunem (Giey174) (zob. 2.3.1.).
W Polsce i na Rusi przeciw burzy stosuje się m.in. bylicę, pokrzywę i boże drzewko ‘ Artemisia abrotanum L.’ Mosz II 1, 328, bo w klasztorach hodowane (Br 34). Litwini z drewienek tego drzewka wróżą, co przeszło na Ruś
(Mosz II 1, 383). Wyrażenie bòżé drzéwkò, też wariant bòżô mãka (Gwiazda pod Lipuszem) Sy I 51 określa na Kaszubach dziurawiec ‘Hypericum perforatum L.’, porównaj też bòżé drzéwko, po niemiecku Johanniskraut
Ram 11, Lor I 71, a dla bylicy Ste 83, jakiejś rośliny polnej Mac 58, a zatem wszystko co innego niż polskie boże drzewko
‘choinka’ Skor I 191. Według wierzeń drzewa rodzą się, rosną, żyją i umierają, tj. usychają i wtedy kora z nich opada i dësza z nich ùchôdô Sy I 250. Duszą drzewa ma być
rdzeń (Gulg 32), ale zawodne mają być dowody wiary Słowian
w istnienie „duszy drzewnej“ Mosz II 1, 523-524, a więc i przysłowie Szkòda twòjé
dëszi, lepszé, żebë jã Bóg béł dôł w pszén (= pień) jak w ce (Kuźnica) Sy IV 250 jako wariant cieszyńskiego Lepi, żeby buł Pan Bóg dusze we wirzbe wsadził, jak w ciebie, bo by sie kiwała (Świętek) i polskiego historycznego Jak w pień duszę Pan Bóg dał (1688) NKP I 186 187,
a porównaj białoruskie powiedzenie o brzydkich i niezdarnych: Boh w pnia duszu wlepiw Piet 318 i kaszubsko-kociewski zwrot cos je na piéń
‘nic nie warte’ Sy IV 250, SyK III 45. Możliwe, że na tym podłożu wyrósł zwrot klënie, jaż drzewò schnie
Sy II 169 a polskie historyczne Drzewo by uschło, gdy pocznie przeklinać NKP I 72 według struktury nowszego
klnie, aż trawa schnie NKP II 73. Z tymże, być może, łączy się wiara w leczniczą moc drzew (Mosz II 1, 527), skąd kaszubski zwyczaj zawieszania kawałków ubrania
itp. na drzewach (zob. 3.3.4.).
Jemioła rosnąca przed domem na drzewach zapewnia dorastającym pannom rychłe zamążpójście w myśl oryginalnego przysłowia Gapié gniôzdo, młodé pannë gniôzdo (Sierakowska
Huta) Sy I 303, a porównaj mazowieckie i białoruskie zwyczaje
używania jemioły dla wywołania obfitego rojenia się (zob. 5.1.3.), w Płockiem przepowiednia ożenku i wierzenie celtyckie o jemiole jako dającej
płodność (Mosz II 1, 532). Przeciwną wróżbę wyraża
przysłowie Gdze sã mërtë darzą, tam dzéwczãta próżno ò weselim marzą Sy III 75 jako wariant wobec cieszyńskiego Kaj sie merty darzóm, tam sie dziywki starzóm NKP I 541,
przy czym mirt uchodzi za symbol niepokalanego obyczaju, ale jest też oryginalne Mërta w òknie, córka z domù wërëknie ‘wyjdzie’ (Parchowo, Sulęczyno, Węsiory) SzefUst.

Podobnie jak drzewa, kwiaty i zioła, tak i zboże
ma posiadać duszę (por. Mosz II 1, 523), która ucieka przed żniwiarzami, aż ci ją wreszcie pochwycą w ostatnim snopie (zob. 5.2.2.). Siedzibą demonów jest też las (zob. 4.1.3.), o którym mówią oryginalne zwroty las jidze spac obok las sã zamikô ‘robi się
ciemno w lesie’ (pn) Sy II 332 (por. 2.3.5.).
Z wielowiekowej obserwacji wypływa wiedza ludowa zawarta w przysłowiu Dze rosce zwónc
(= lnica pospolita, Linaria vulgaris ), tam chleba kónc
Sy VI 257 z wariantem W żëce zwónc, chleba kónc CeyS I 11 (to Derd 17 i NKP I 552) i Gdze w żëce złyńc, tã je chleba kùńc Hilf 190, a porównaj polskie Kiedy w życie dzwoniec, chleba będzie koniec (1895 Pauli) NKP III 992; wariantami są nadto: Gdze roscą kùkùczczé paluszczi (= lnica pospolita), stąd le wez swòje
hùszczi (tj. wyprowadź się) (pn-zach) Sy II 291, Dze rosce kòlińc (= sporek polny, Spergula arvensis), tam je chleba kùńc Sy II 189, Dze rosce
krzón (= Cochlearia armoracia ), tam biédôk, a nié pón Sy II 57 i Dze rosce kąkol, ni ma chleba Sy II 229. Do nich nawiązuje przysłowie Dze rosce dzewanna, tam ni mô pòsagù panna
Sy I 264, znane w podobnych wersjach w polskich gwarach NKP I 538, a porównaj do niego m.in. Gdze rosnie òset, dôłbëm córkã i sóm pòszedł, ale tam gdze rosce paproc, to mnie ò
córkã ani nie plaproc (Zabory) Sy III 342, nadto oryginalne Gdze je wiele kukùczczënégò wina, tam téż nic dobrégò ni ma (Kępa Żarnowiecka) Sy II 291 i Dze
kaduk rosce, tam chleba nie jôdają (śr, pn) Sy II 118. Do ostatniego i wyżej wymienionych z członem kąkol porównaj przysłowie Kąkol to diablô pszénica Sy II 229 (zob. 4.2.6.1.).

2. 2. 5. Zwierzęta dawniej też otaczano kultem, a najwięcej jego śladów przetrwało w bajkach, podaniach i wierzeniach, również we frazeologii. Tłumaczy to zarazem znaczną rolę zwierząt, w tym także ptaków, płazów i owadów w kaszubskich wróżbach (zob. 3.2.4.), magii (zob. 3.3.2.) i obrzędach (zob. 5.1.3.-5.1.4.), a tutaj przytoczmy dla przykładu oryginalny zwrot òdkazëwac za przëjacelami : a) ‘drzemać w ciągu dnia, w towarzystwie innych’ (Szemud, Łebno);
b) o zachowaniu się zwierząt domowych podczas zarzynania: ‘rzęzić, rzucać nogami, biec przed siebie’ (Strzepcz, Tłuczewo, Lewino, Strzebielino) Sy
II 152 jako ślad przypisywania im właściwości ludzkich, co pozostałością kultu.

2. 2. 5. 1. Najwięcej
interesujących nas tutaj frazeologizmów zawiera nazwy zwierząt domowych (kot, pies, koń), mniej zaś żyjących dziko (lis, zając).
O kocie mówi się więcej przy frazeologii wróżebnej (zob. 3.2.4.) i związanej z demonologią (zob. 4.1.3.), a chyba i poniższe dwa fakty wyszły z określonych wierzeń o charakterze wróżebnym: Nënkò, kòt na mie wzérô ‘wstydzę się’
Sy III 207 (a porównaj jego odmianę oryginalną kòt
sã na kògòs (nie) przëzdrzi ‘nikt nie
zwróci nawet uwagi’ Sy VII 311 (pod wëszichòlëc sã) = polskiemu gwarowemu Mamo, kotek na mnie patrzy (1902 Goldstein) NKP II 167 (porównaj: Na kògò kòt sã przëzdrzi pò ùmëcym, ten dostónie bicé (Łyśniewko) Sy II 219
czy zwrot kòt jã weznie ‘o starej pannie’ Sy II 219), którego wariantem jest Mamo, kura na mnie patrzy (1930 S.J.S.)
i odpowiednik Mamo, kurce mie kuje, a drugie mnie wyskakuje (1895) NKP II 255, odnoszące się do rozpieszczonego dziecka. Z nimi łączy się mazursko-warmińskie Kocię, (nie) patrz na dziecię! 1876 Frischb 212³. Oryginalny zwrot kòt (pn), lës kòmùs
w òczë naszczôł ‘o kimś, zwłaszcza o dziecku śmiejącym się i mającym równocześnie łzy w oczach’ Sy II 217, 357 może być rezultatem rozwoju
oryginalnego zwrotu o ogniu (zob. 2.3.5.) czy o deszczu i równocześnie świecącym słońcu (zob. 2.3.1.), ale porównaj też oryginalne spùszczac òczë [w dół] jak òszczóny kòt ‘ze wstydu’ (J. Patock) Lor II 426.

Pies występuje we wróżbach (zob. 3.2.4.) i
magii (zob. 3.3.3.), tutaj więc omówiono frazeologizmy związane z wierzeniami. Zwrot bëc pò kims, czims jak pò psy dëszi ‘o kimś, czymś,
co minęło, czego nikt już nie pamięta, nie żałuje’ CeyS I 12 (to Lor I 690, NKP II 906), Sy VII 257 = kociewskiemu SyK I 109, też polskie historyczne przysłowie Po weselu jak po psiej duszy (1894 Ad) NKP III 639
= kaszubskiemu (Gochy) Sy VI 138, Łaj 264
i też pò dëtkach jak pò psy duszë
Łaj 264 wiązać trzeba z wierzeniem, że pies widzi duszę człowieka umierającego, ale i
człowiek może ją ujrzeć, gdy zajrzy psu w ucho (pd) lub między złożone uszy psa (śr) Sy IV 261, a także z wierzeniem ogólnosłowiańskim, że dusze
ludzi, zwłaszcza pokutujące przybierają postać zwierząt, m.in. psa (Mosz
II 1, 549, 557). Nad Jeziorem Żarnowieckim twierdzą, że tylko psy mające tzw. cztery oczy widzą duchy (Sy IV 262), skąd oryginalne wyrażenie
szterë òczë ‘czarne lub jasne plamy nad oczami psa’ Sy V 297, do którego porównaj wierzenie w przeciwdemoniczną moc psa posiadającego cztery oczy (pd. Niemcy, zachodnia część Słowian pd., Czechy, Polska, część Słowian wsch., niektórzy Ugrofinowie;
prastary przesąd znany m.in. przez starożytnych Indów i Iranów) Mosz II 1, 559.

We frazeologii kozę wiąże się z diabłem (zob. 4.2.4.). Według wierzeń ogólnopomorskich
dziewczyna, która nie wyszła za mąż, będzie musiała kozy paść po śmierci przed wrotami piekieł, co utrwaliło się w zwrocie przed piekłã kòzë pasc
(śr) Sy II 222
obok pò smiercë kòzë pasc [przed piekłã] Sy VI 203 pod òdlazłi = mazowieckiemu po śmierci pasać ogiery (kozioły, kozy, stare kobyły) – o starym kawalerze i rzadziej o starej pannie Dwor 57, do którego porównaj rozbudowany wariant chełmiński pszet pjekłem kozy paść, batem zawrocać Mac 117 oraz kaszubski wariant z wymianą członu: przed piekłem òwce pasc i je nawrôcac – pierwsza czynność przypadnie starej pannie, druga zaś
staremu kawalerowi (Zabory) Sy III 348 i pchłë pasc przed piekłã – o starym kawalerze (Kępa Swarzewska) Sy III 348, IV 66. Na podstawie tych frazeologizmów powstał oryginalny zwrot kòzë pasc pò smiercë
‘o złym człowieku’ (śr) Sy III 222,
tj. z wtórnym znaczeniem, a porównaj też zwrot biôj do piekła óws przewracac ‘odczep się’ Sy III 350. Może pozostawać z nimi w łączności zwrot kaszubski znany też polskim gwarom: psë z kim pasc ‘cudzołożyć’ Pob 74, Ber 104 (wraz
z cytatem z Birkowskiego), Ram 177, Maj 229, Lor II 8, Sy II 329
pod lachòwnica, 358, IV 260,
kociewskie SyK I 132 i chełmińskie paść psy ‘spotykać się sam na sam’ Mac 252, też śląskie (Lompa) Wal 109, notowane przez Paulego i Dembowskiego NKP II 911, gdzie również na psi kontrakt ‘[żyć] bez ślubu’ (Bliziński, Brzozowski) NKP II 897, a porównaj nadto baba mu psi (z Derlicha) Ond 22 NKP I 31. Odpowiada mu zwrot kozë pasc ‘cudzołożyć’ (pd-zach i pn-zach) Sy II 222, którego warianty rozszerzone, wymienione wyżej mają już nieco odmienne
znaczenie.
O zwrocie z członem wilk mowa jest niżej (zob. 4.1.3.).

Spośród zwierząt domowych dużą rolę w
kaszubskich obrzędach, szczególnie weselnych i pogrzebowych (zob. 5.1.3. – 5.1.4.), demonologii (zob. 4.1.3. – 4.1.4.), wierzeniach i przesądach odgrywa koń (por. SLSJ 119). Wierzy się, że koń widzi człowieka w trzykrotnym powiększeniu, gdyż inaczej nie dałby się ujarzmić, a co wyraziło
się w przysłowiu Czejbë kóń ò swoji mòcë (dôdze)
wiedzôł, tobë człowiek na nim nie ùsedzôł Sy I 187, II 197,
znane z polskiej paremiografii historycznej (od 1618 r.) i gwarowej (m.in.
śląsko-cieszyńskiej) NKP II 117. Pierwotnie koń posiadał także oczy na wszystkich nogach, skąd oryginalne wyrażenie diôblé
òczë ‘brodawkowe twory pokryte grubą warstwą rogową, znajdujące się w skórze końskich kończyn’ Sy I 215, II 199 i òslé znaczi (Miechucino) Sy III 339 oraz wariant kóńsczé òczë (śr, Gochy) Sy II 199, VII 207 i wilczé oczë
według etymologii ludowej od chwili pogryzienia przez wilka (Rąb, Otalżyno)
Sy III 310. Na nie widzi koń, gdy wejdzie w wodę (Sy II 197). Z wiedzy ludowej wynika oryginalne przysłowie Wół mô mòc w rogach, kóń
w nogach, dzëk w nosu, a chłop w rãkach (Puzdrowo) Sy III 93.
Raczej bez większego znaczenia jest
porównanie: krak (= koń) jak smòk
(pd) Sy II 235, też w NKP II 125, a porównaj polskie konie jak smoki Skor II 156 (zob. 4.2.4.).
Zając występuje w demonologii (zob. 4.1.3.), a wydaje się, że należy tu zwrot to je òd zajca ‘mówi się do dzieci, wręczając im łakocie lub chleb zabrany w pole czy w podróż, lecz niezjedzony’ (Kępa Żarnowiecka) Sy VI 172 obok to
je òd zôjka Sy VI 173 i krajeńskie coś
je od zajónca ‘gościniec z podróży’ Brzez, który posiada swój wariant: bëc òd lësa ‘o podarku dla dziecka’ (Kępa Swarzewska) Sy II 357.
Wyjściowym wszak dla nich zwrotem może być: to je òd Cotczi z lasu, czyli ducha opiekuńczego borów i lasów w
postaci miłej staruszki (Gochy) Sy I 140 obok Hewo, môta òd Bòrowi Cotczi LabN 1, 29, a Bòrowô
Cotka wydaje się być władczynią zwierzyny (por. Mosz II 1, 683 i zob. 4.1.3.). Wymiana Cotka na zajc mogła się dokonać pod wpływem wielkanocnego zwyczaju chowania przed dziećmi po ogrodach dla nich przeznaczonych malowanych jaj (porównaj z Ostródzkiego Wyb 331, (zob. 5.3.4.) i tłumaczenie im, że pochodzą od
zająca (Stel 123) czy znoszenia ich przez zająca (Sy VI 172), natomiast wymiana na lës nastąpiła pod wpływem typu lës dzecë niese (zob. 2.2.5.2.).
Z przesądu wywodzą się oryginalne zwroty zajca trzeba młotkã w kòlano ùderzëc, tej òn stanie obok trzeba mù solë na pëtã (tëpã) (= ogon) pòsëpac ‘o rzeczy niemożliwej’ Sy VI 172 (zob. 3.3.5.). Zwrot ùchwacëc zajca ‘upaść, przewrócić się’ Sy VI 172 = polskiemu złapać zająca Skor II 845, ale porównaj doń pewne zwyczaje gospodarskie (5.2.2.). Zwrot zajc kòmùs drogã przebiégł Budz 30 obok zajc przez drogã biegôł posiada znaczenie zwrotu stôrô baba przez drogã przelazła Budz 110 czy polskie (czarny) kot przez drogę przebiegł, którego jest wariantem.

2. 2. 5. 2. Liczne bajki, podania i wierzenia wskazują na szczątki dawnego kultu ptaków, a fakty te częściowo mają odbicie w idiomatyce. Największą czcią u Kaszubów cieszy się bocian, którego nie wolno krzywdzić, zabijać i jeść jego mięsa. Według wierzeń jest to zamieniony mężczyzna (porównaj to u Słowian i sąsiadów Mosz II 1, 543) i stąd oryginalne wyrażenie chłop na liwkù (= kamizelka) oznaczające poza tym (w Borze i Jastarni) skorka pospolitego Sy II 369. Pod postacią bocianów pokutują dusze grzeszników, zwłaszcza mężczyzn, na co wskazuje jego czôrny wãps Sy I 47, do czego porównaj oryginalne wyrażenie bòcóni liwk (wãps) ‘czarny ogon u bociana’ Sy I 48, przenoszone na kamizelkę lub marynarkę. Powszechnie tłumaczy się dzieciom, że bòcón kòmùs knôpa przëniósł CeyS I 14, Lor I 67, bòcón kògòs przëniósł Sy I 301, Lab III 58, bòcón kòmùs przëniese pùpkã ŁajDz 15, co znane z polszczyzny [zob. Aneks 2.2.5.2.P.1.- przyp. DŻCz]. Oryginalne są zwroty: bòcón je [ju] w drodze ‘być w ciąży’ Łaj 250 według struktury dzeckò je w drodze, ù kògòs bòcón nad kominem lôtô Sy I 46 (porównaj czeskie přiletěl k nim čáp Scz 56) i ù kògòs bòcónë klepią ‘o mającym przyjść na świat dziecku’ Sy VII 119 obok bòcón ju klekòtôł Łaj 127, też bòcón do kògòs zazdrzôł ‘gdzieś urodziło się dziecko’ ŁajDz 98. W zimie jednak gapa dzecë nosy Sy I 301, VI 54 (porównaj czeskie přiletěla k nim vrána Bas 287) obok sowa dzecë nosy (Wyszecino, Zielony Dwór, Częstkowo, Kębłowo, Milwino, Strzebielino, Luzino) Sy V 123, ale też – bez określenia pory – lës dzecë niese (Kępa Żarnowiecka) Sy II 357, zapewne wynik wpływu zwrotu bëc od lësa (zob. 2.2.5.1.). Oryginalny zwrot z gapami jesz latac ‘nie być jeszcze na świecie’ (pd) Sy I 301 nawiązuje do gapa dzecë nosy, a można by się spodziewać i paralelnego *z bòcónami jesz latac, natomiast zwrot jic z gapami (Gochy) i gapë kògòs wnet wezną ‘schodzić na dziady’ (Zabory) Sy I 301 wyzyskują obraz zawarty w zwrocie òbdzarti, żebë gò sã wronë nie chwôtałë Sy I 248 [zob. Aneks 2.2.5.2.P.2.- przyp. DŻCz], porównaj cieszyńskie Czyś dzielił wróny? – do dziecka umorusanego NKP III 770. Analogiczne przemiany legły u podstaw oryginalnego zwrotu gadac ò bòcónach ‘bujać, zmyślać’ Sy I 46, który objaśnić trzeba przez gadac ò czôrnym bùli ‘zmyślać’ (pn) Sy I 149, gôdka ò czôrnym bikù Sy I 296 i gadac ò żelôznym wilkù Ram 38, NKP III 689, a porównaj nadto: biôj w bòcónë obok biôj z bòcónami gadac ‘odczep się’ Sy I 46. Kaszubskie wyrażenie tegò tam tëlé je, jak biôłëch wrón na swiece ‘mało’ Sy VI 109 wariantem wobec śląskiego [Dobrych macoch] jest tyle na świecie, ile białych kruków Wal 37. Polskim gwarom znane jest kaszubskie To pòle skòwrónce gnoją ‘o polu nieurodzajnym’ Sy V 58 (por. Skòwrónczé Pòla (= Czësté Pòla ) le skòwrónce gnoją (pd)) Sy IV 122, też śląskie (w tym cieszyńskie) NKP I 999, łęczyckie Szym 936, gdzie też z członem kanarki, przepiórki, ptoki itd., a porównaj tu czczone ptaki, m.in. skowronki (na Rusi, w Polsce etc.) Mosz II 1, 557, też LorZ 90 lub pozostające na zimę w bruzdach (Polska, Ruś) Mosz II 1, 68.

Sowa – jak powiedziano wyżej – nosi w zimie dzieci, a poza tym jest zwykle zwiastunem śmierci (zob. 3.2.4.), co jednak nie wyjaśnia trzech oryginalnych zwrotów: w jegò stodole gòspòdarzą le sowë ‘o gospodarce zaniedbanej’; tu bë mògła bëc sowa ‘mógłby być zysk – mawiają, gdy dwóch się kłóci’ (pn) i chòdzëc za sową ‘oddawać się nocnym hulankom’ (od Kartuz), a porównaj przysłowie Biéj za sową, a òna ce zaprowadzy do rozwalonëch chëczi ‘nocny, hulaszczy tryb życia prowadzi człowieka do ruiny majątkowej i moralnej’ Sy V 123. Może wychodzi się tu jedynie z faktu nocnego trybu życia sowy i zamieszkiwania jej na odludziu, możliwe wszakże, iż jest ona substytutem jakiegoś złego demona (por. Mosz II 1, 795). [zob. Aneks 2.2.5.2.P.3. – przyp.DŻCz]

Kania ‘Milvus‘ – według podania z pn Kaszub – ma pochodzić od kobiety (Sy II 130). Opowieść o grzechu
kani (Sy II 129) znana jest też na przykład ze Spisza⁴, a z nią łączy się kaszubski obrzęd i widowisko scynanié kanie (zob. 5.3.5.) oraz zwroty porównawcze dotyczące pragnienia czego jak wody czy deszczu. Polszczyzna zna: czekać, łaknąć, pragnąć, tęsknić, wyglądać czego jak kania deszczu
‘bardzo czegoś pragnąć’ Skor I 316, do czego porównaj kaszubskie pragnie jak kania deszczu CeyObr 14, CeyS I 7, Sy II 129 i wariant wzdëchac jak kania za deszczã Sy II 129. Poza nimi w kaszubszczyźnie występują oryginalne: pic wòdã jak kania, piszczi jak kania, czëc sã jak kania bez deszczu ‘czuć się niedobrze’ Sy II 129 i ceszëc sã jak kania na deszcz Sy I 131, a także oryginalny zwrot kania wòłô ò deszcz – gdy słyszą głos kani Sy II 129. Oryginalne jest porzekadło Kùszni kaniã w rzic, dô cë piwa pic (Lipusz, Tuszkowy) – odpowiadają pragnącemu Sy II 129. Częstość występowania kani we frazeologii spowodowała wejście tego wyrazu do zwrotów wróżebnych (zob. 3.2.4.) i nazywających zasypianie (zob. 4.1.4.). W kurę, zwłaszcza czarną wciela się zły duch lub wiedźma i dlatego przypalano jej pierze i obcinano pazury (Mosz II 1, 558), a z tego pójść mogło oryginalne wyrażenie diôbłowé pazurë ‘kura’ (Bór) Sy IV 46 (zob. też 4.2.4.). Piejąca kura rano wyśpiewuje szczęście, w południe zaś nieszczęście, zwłaszcza śmierć, i dla odwrócenia zła należy natychmiast uciąć łeb kurze, a z tego faktu poszedł oryginalny zwrot kùra [sobie] wëspiéwała nieszczescé (śr) Sy II 301 z wariantem [kùra] mô cos do zaspiéwaniô Kuk 271, a zobacz wróżby (3.2.4.) i samo wierzenie (LorZ 107).

Według wierzeń kaczkę za zarozumiałość i wtykanie wszędzie nosa ukarał Bóg, zakręcając jej szyję jak bëkã, a szpérë wlazłé ji w brzëch i dlatego się ona kołysze (Garcz), a stąd miało pójść powiedzenie nie rób sã kaczką ‘gdy ktoś gada głupio’ Sy II 116, znane z potocznej polszczyzny Ex.

Kukułka występuje m.in. we frazeologizmach związanych z wróżbami (zob. 3.2.4.). Znane jest opowiadanie o tym, że była ona niegdyś kobietą (Sy II 290, SLSJ 145), a z tym wiąże się oryginalny zwrot kùkawica swòje miono wòłô (Kępa Żarnowiecka) Sy II 290 i oryginalne wyrażenie kùkówczé rãkawice ‘pierwiosnek
lekarski, Primula officinalis‘ (śr) Sy II 291, gdyż według etymologii ludowej kukułka jako kobieta ubierała się podobnie. Zgodnie z wierzeniami przechodzi ona trzy okresy przeobrażania: od niekukającej gżegżółki (!) przez sapiącą susałkã po kukającą kùkôwkã (Gliśno) Sy II 290, przy czym w trzecim stadium nosi nazwę łupk, co w zwrocie mniec łupka ‘być narwanym’ (Konarzyny) Sy III 31 = kociewskiemu SyK II 117,
zbudowanym według mieć bzika w głowie NKP I 229
i kaszubskie miec gzyka w mózgù (1874 Parczewski) Kolb 296 obok miec gzyka ‘być narwanym’ (pn), wtórnie oryginalne ‘śpieszyć się do panny’ (Gostomek) Sy I 397, może pod wpływem miec gón ‘śpieszyć się’ Sy I 340, a także np. wariant miec bąka w głowie ‘być narwanym’
Sy I 62 i oryginalny zwrot bączk w kims grabòli
‘złości się’ Sy I 72, do którego porównaj polskie potoczne giez kogo ukąsił i kaszubskie bąk ‘owad’ i ‘zły duch zadawany przez czarownicę’ obok bączk ‘mały owad’ i ‘talizman w postaci bliżej nieokreślonego owada, przynoszący szczęście’ Sy I 62, pojawiający się w oryginalnym zwrocie miec (nosëc) bączka [w czeszeni] ‘mieć szczęście’ Sy I 62 i zwrot bączk nëkô szczescé Sy V 237 jako wariant nëkac
szczescé Sy III 203, V 237 i polskiego przynosić komu szczęście (por. 4.2.4.).

Pszczoła nie zdycha, lecz ùmiérô, schôdô, spôdô Sy IV 211-212 (zob. 5.1.4.). Istnieje też wierzenie: zabij tã biédã
(= ćma), bò nóm biédã (= bieda) w dóm wniese Sy I 104 (zob. 4.1.2.
i 4.1.4.). Resztki czci okazywanej
owadom tkwią w oryginalnym zwrocie mùcha
czëszczi pòwietrzé (pd) i mùcha w zëmie
nëkô szczescé Sy III 135, wobec czego much nie wolno zabijać, najwyżej wypędzić.

2. 2. 5. 3. Przytoczony zwrot żaba czëszczi wòdã (zob. 2.2.3.) jest analogiczny do mùcha czëszczi pòwietrzé (zob. 2.2.5.2.), także wãdzëbôk (= dżdżownica) czëszczi
zemiã (pd, śr) = kociewskiemu Sy VI 60. Z przesądem, że kobiecie w ciąży nie wolno
niczego odmawiać, wiąże się zwrot mëszë cos
zjedzą ‘coś i tak pójdzie na marne’ Sy I 357 = górnołużyckiemu i
mazowieckiemu Dwor 19, gdzie też informacja o używaniu zwrotu w
odniesieniu do gospodarza wiozącego pierwszą furę zboża Dwor 21 (por. Mosz II 1, 290), a do którego porównaj może
zwrot zamknąc mësz w spiżarni ‘być
skąpym’ CeyS I 3 (to i Pauli) NKP II 562. „Ciężarnej nie wolno niczego pożyczyć z chaty, bo myszy wszystko zjedzą“ (ruskie Podgórze), lecz zazwyczaj dzieje się wprost przeciwnie⁵.

Z wierzenia, iż flądra ma krzywy pysk,
ponieważ pyszna i zazdrosna skrzywiła się na wieść o obraniu śledzia królem,
pochodzi oryginalny zwrot miec krzëwi pësk jak flądra ‘o człowieku nadąsanym’ Sy I 284
obok chtos tak mùniã (pësk) skrzéwił jak flądra i chtos mô
mùniã jak pòmùchel (= dorsz) RopZkm 13, 31.

Raczej z folklorem, konkretnie z opowieścią,
jak gnieżdżewianie topili węgorza w rzece za karę za to, że wyjadł wszystkie
solone śledzie wrzucone do stawu dla rozmnożenia (Sy I 332),
wiąże się oryginalne wyrażenie gniéżdżewsczi
wãgòrz ‘przezwisko osoby, która przeniosła się z Gnieżdżewa do Pucka’ Sy I 332 i oryginalny zwrot gadac
(wëzdrzec)
jak gniéżdżewsczi wãgòrz ‘bajdurzyć, robić wrażenie
człowieka naiwnego’ (Kępa
Pucka) Sy VI 61.

Z wiedzy ludowej, nawiązującej
może do mierzenia czasu czy wyznaczania pór roku m.in. z masowego pojawiania
się ryb (por. Mosz II 1, 142
i np. na pirszi grzmòt rëbë rëszają (Gochy) Sy IV 305) – wywodzą się oryginalne zwroty: rëbë mają wieselé ‘nie można nic ułowić’ Sy IV 304
i wtórnie: ‘ryby skaczą w wodzie, podczas gdy równocześnie pada deszcz i świeci
słońce’ (Kępa Swarzewska) Sy IV 304 (zob. 2.5.2.) oraz rëbë szłë na wieselé ‘morze się burzy i nie
warto zarzucać sieci’ Sy III 109 pod mòrze, FenZap 227,
a porównaj też: Rëbë nie są doma, òne mają wieselé
– mawiają rybacy, wracając z pustymi sieciami (Karwia, Dębki, Żarnowiec)
Sy IV 304 – 305. Ryba występuje jeszcze w prognostykach
pogodowych (zob. 3.2.4.).

2.3. Meteorologia ludowa

Frazeologię związaną ze zjawiskami atmosferycznymi uzupełniono żywiołami i ogniem ze względu na łączące się z nim błędne ogniki.

2. 3. 1. W wyobraźni ludu – jak i od wieków w twórczości – zmienna wielokształtność chmur wywołuje przeróżne obrazy, a wśród nich niejeden posiada podtekst wierzeniowy (por. Mosz II 1, 466, 580). Wiedza Kaszubów, że chmury gradowe sprowadzają na swych skrzydłach bociany, mszcząc się za zabicie innego bociana, lub że w chmurach rośnie śnieg (Sy II 42), nie uzewnętrzniła się we frazeologii. Kaszubi zwykle i powszechnie kojarzą sobie chmury ze zwierzętami. Jeśli polszczyzna zna metaforyczne wyrażenie baranki na niebie ‘białe chmurki pierzaste’ Skor I 95, to w
kaszubszczyźnie istnieje wyrażenie barankòwé
chmùrë Sy I 18 (porównaj drobné baranczi (Puck)
Lor I 16), które uznać trzeba za
syntetyczny wariant wyjściowego porównania chmùrczi
jak baranczi [chòdzą pò niebie]
Sy II 48. Poza tym jest kaszubskie wyrażenie òwczé (òwieczkowaté) chmùrë (chmurczi) ‘drobne chmury zwiastujące deszcz’ Sy II 42, III 349 i jeszcze bezpośredniej do żywych ongiś zajęć pasterskich nawiązujące òwczé rëna ‘drobne białe chmury’ (pd-zach) Sy III 349 czy oryginalne òwczôrz (széper) pase òwce (Wejherowskie) Sy III 349, 248 i wariant pasturze jidą ‘o drobnych chmurach zapowiadających deszcz’ (Strzepcz, Miłoszewo) Sy IV 40 według struktury chmury idą. Do innych doświadczeń miejscowej ludności odwołuje się najbardziej chyba oryginalne wyrażenie rëbné chmùrë ‘drobne,
dziurawe chmurki podobne do sieci rybackiej, zapowiadające deszcz’ (Wejherowskie) obok ribié szczeżule (= łuski) (Zabory) Sy IV 307. Oryginalne jest wyrażenie wilczé chmùrë (łbë) Sy III 15, VI 155 obok wilkòwé chmùrë ‘duże, ciemne i deszczowe chmury’ (Puzdrowo) Sy VI 155, nawiązujące do innego oryginalnego wyrażenia wilczô pògòda ‘powietrze mgliste późną jesienią, ułatwiające wilkom zbliżanie się do zabudowań i napad na trzodę’ Pob 110, Ram 252, Ber 169, Maj 286, Sy IV 110 (porównaj przysłowie Wilczi lubią kòmùdny dzéń Sy II 195) obok wariantu wilczô dôka Sy VI 156, wilczé wiodro (gdy pies pcha się pod kominek) RopZkm 47, a porównaj tu polskie psia pogoda Skor I 707 (kaszubskie archaiczne psowô pògòda Sy IV 266 w znaczeniu jak wilczô pògòda) i górnołużyckie wjelča zyma = rosyjskiemu sobaczij chołod Trof 346 wraz z informacją, że grudzień uchodził za wilczy miesiąc, gdyż wtedy – przy zachowaniu pogańskich obrzędów – Łotysze składali na rozstaju kozę wilkom na ofiarę, z czego rozwinęło się z czasem zapraszanie wilka do wieczerzy wigilijnej u Słowian zachodnich i południowych (Mosz II 1, 573). Warto odesłać tu do wyrażenia wilczi płôszcz ‘chmura, z której pada, kiedy równocześnie świeci słońce’ (2.3.2.).

Z doznań wzrokowych wyrósł oryginalny zwrot na wesce balkã dwigô ‘chmura na jasnym tle nieba po zachodzie słońca, zwiastujące niepogodę’ (Hel) Sy VI 86. Kaszubsko-kociewskie jest wyrażenie baba z pòmiwôkim (= ścierką) (pd) Sy I 9, IV 131, SyK III 32, a oryginalne stôru cotka ‘chmura deszczowa’ (Gochy) Sy I 139, do których porównaj uosobienie wiatru zapowiadającego deszcze np. cotka òszczónô (Bór) Sy I 139, III 346 (zob. 2.3.3.), jak i starô baba ‘deszcz wschodni’ Sy I 9, nadto wiedzę o cechach demonicznych dziewczyn zwanych wiłami w związku z deszczem czy gradem (Mosz II 1, 646, 686). Oryginalny zwrot chmùrë kwitną ‘ma się na deszcz’ (Kępa Żarnowiecka) z wariantem deszcz kwitnie (Zabory) Sy II 316 (wpływ typu deszcz się zbiera; porównaj też typ wòda kwitnie 2.2.3.) łączą się z odczytywaniem pogody z nieba i chmur, skąd prognozy w rodzaju: Na niebie òwce (= drobne chmury), za trzë dni bãdą deszcze (śr) Sy III 348 czy Czej wilczi zeżgrzą òwieczczi, tej to mòcno padô Sy III 348.

I tak przejść można do deszczu we frazeologii. Zapowiadają go płaczącé gwiôzdë (zob. 2.1.2.), a następuje, gdy według oryginalnego
zwrotu w niebie je dzura ‘pada’, co też w oryginalnym przysłowiu Jidze cãżkò chmùra, bądze w niebie dzura Sy II 42, a o intensywnych opadach mówi oryginalny zwrot padô, jakbë sã niebò òdemkło (bëło òdemkłé) Sy III 227. Do nich dorzucić można oryginalne porzekadło Bãdzemë mùszelë dzura w niebie słomą zapchac [żebë to nie padało wicé] Sy I 270. Deszcz pada także, jak Matka Bòskô rozséwô przez rzeszoto wòdã nad zemią Sy I 204, IV 341. Z ciekawszych prognoz przytoczyć warto przysłowie René słuńce nie swiécy całi dzéń (Puzdrowo) Sy I 114 = cieszyńskiemu Ranne słońce niecały dzień świeci (1888 Cinciała) NKP III 233, a wróżby z tym związane niżej (zob. 3.2.4.).

Sprawcami opadów deszczu i śniegu są – podobnie jak wiatrów (zob. 2.3.3.) – Szwedzi, jak to wynika z oryginalnego zwrotu: Szwédë jadą ‘zanosi się na deszcz’, Szwédë już wòżą[zbòżé] ‘już pada deszcz’, Szwédë już wewiozlë ‘zboże już zamokło’ (Brzeźno Szlacheckie) Sy V 311, Szwédzë skùbią gãsë ‘śnieg prószy dużymi płatami’ Sy I 310, V 116, 311, Szwédzë mielą krëpë na żarnach ‘prószy drobny śnieg’ Sy V 116, 311, ale w związku z tym, że śnieg rośnie w chmurach (Sy V 116), lud kaszubski obrazowo o padającym śniegu mówi: kòdrë (szôtorë, flëdrë, pióra) padają [z nieba] Sy V 116, w niebie mielą dzys krëpë Sy III 88, a wariant – z kontaminacji z frazeologizmami o sprawcy grzmotu (zob. 4.2.3.) – są zwroty swiãti Pioter w niebie krëpë szrótëje‘pada suchy śnieg’ Sy V 290, Piotrowi sã pierzna pòdzarła ‘pada śnieg dużymi płatami’ Sy IV 258; porównaj nadto kaszubskie Pan Bóg swiat bieli Sy I 102 i białoruskie Boh ściele pierynu na pole Piet 20.

Sprawcą deszczu i gradu może być też Bóg lub czarownica (Mosz II 1, 52), czego świadectwem są oryginalne Bòżé miliónë (padają) – o deszczu w maju lub po suszy Sy I 51 (z wariantem miód padô Ex (zob. 2.3.2.), do którego porównaj polskie złoto pada (Kolberg) NKP III 898, w tym łęczyckie to złoto z nieba leci Szym 1191 i kaszubskie tãga je miliónë wôrt (pn-zach i pd-zach) Sy V 332 jako wariant wobec kociewskiego bić mniljón wart – o deszczu SyK I 93) i oryginalne wyrażenie bòżé niewiodro ‘niepogoda’, raczej jak górnołużyckie w znaczeniu ‘piorun’ Zem 274), m.in. w zwrocie jic chùtkò jak bòżé niewiodro Lor I 592, obok bòżé wiodro ‘niepogoda’ (Kluki Smołdzińskie) Lor III 978, ponadto oryginalne wyrażenie bòżi batug ‘grad’, też w zwrocie bòżi batug secze Sy I 51, do czego porównaj może grad jako jedną z plag egipskich (Wj 9, 18, 24), funkcjonujące w wierzeniach poleskich (Piet 18), i oryginalny zwrot bòżé dwiérze sã zatrzasłë ‘zagrzmiało’ Sy I 151 z ludowych wyobrażeń chrześcijańskich (zob. 4.2.6.), podobnie jak bòże wrota ‘Droga Mleczna’ Kup 104, 113. Przy okazji wymieńmy oryginalny zwrot o powstawaniu rosy: mùrawa płacze Sy III 141, do którego porównaj: ziemia się poci; rosa pada z nieba (Bułgaria, Białoruś, Polska i Ukraina) Mosz II 1, 53.Według wiedzy ludowej z rosą padô miód na kwiatë, skąd zbierają go pszczoły (Sy IV 340).

Belemnit tj. strzałka piorunowa określana jest bardzo osobliwymi wyrażeniami natury wierzeniowej, gdyż uchodziła za broń Peruna, zabijającą złe moce. Najpierw przytoczmy wyrażenie grzmòtny kam (Rębiechowo, śr) Sy I 381 = pierunowy kamień (Wielkopolska, Kujawy, Wieluńskie, Sieradzkie i Łęczyckie) AGM I 85, gdzie też m.in. jasny klin (Mazowsze), a porównaj wariant kaszubski grzmòtowi klin (Kępa Oksywska) Sy II 168, choć sam klin ‘belemnit’. Ciekawe jest też wyrażenie diôbli pôlc Sy I 215, 380, przy czym wg wiedzy ludowej piorun wylatuje ze zgromadzonych czarnych chmur w postaci zapalającego wszystko sznura i wbija się głęboko w ziemię, gdzie się zlewa i kamienieje w tzw. diôbli pôlc (pn) Sy IV 14, a grzmotu (!) tego nie wolno brać w rękę, gdyż mógłby wypalić oczy (Sy I 380). Ów motyw palców kamiennych znany jest tylko na północnych krańcach Słowiańszczyzny oraz u sąsiednich ludów pozasłowiańskich, skąd rosyjskie i białoruskie čortov palec (np. Piet 124) i północnomazowieckie diobli (czarci) palec (paznokieć), a podobną nazwę znają Niemcy, Litwini zaś nazywają je palcami łaumy, tj. istoty w rodzaju naszej boginki (Mosz II 1, 617); porównaj jeszcze polskie ludowe palce diabelskie SJP VI 397. Wydaje się, iż zwrot Pón Jezës palcã grozy ‘grzmi’ Sy I 381, II 102 = kociewskiemu SyK I 56 pod burza do tego motywu nawiązuje, wykorzystując nadto i inne wątki (zob. 4.2.3.), a porównaj malborskie Bozia szkaluje ŁęgM 113, czy białoruskie Boh svarycsa obok polskiego Bóg swarzy się Mosz II 1, 505. [zob. Aneks 2.3.1.P.1. – przyp. DŻCz]

Polskim gwarom znane jest wyrażenie bòżé prątko (pogranicze kaszubsko-kociewskie) Sy IV 165 = kociewskiemu boże próntko SyK I 32, 56 = chełmińskiemu boży prątek Mac 160 = mazurskiemu Mosz II 1, 487; w AGM I 85 notowane z Warmii, Mazur, Krajny, Borów, Ziemi Chełmińskiej i Dobrzyńskiej, Podlasia, a porównaj nadto malborskie bożi próntek ‘kamień, w który uderzył piorun’ Gór II 2, 69 czy o śladzie w ziemi po uderzeniu pioruna w postaci skamieniałości (powszechne) ŁęgM 125. To przesunięcie znaczeniowe pomaga wyjaśnić oryginalne wyrażenie słowińskie bòżi prãt ‘krzak ciernisty’ Lor I 656, przyjmując nałożenie się na obraz pierwotny, tj. belemnitu, płonącego biblijnego krzewu ciernistego (Wj 3, 2). Kaszubi wierzą, że prãt ‘belemnit’ powstaje ze żwiru podczas uderzenia piorunu (Sy IV 164), który ręka boska ciska, a jest to rozżarzony kawał żelaza, z którego powstaje kamień piorunowy (LorZ 88), a przywołać można też biblijny ogień boży ‘piorun’ (Job 1, 16). Dowodzi to oddawania piorunom czci boskiej.

Oryginalne przysłowie Człowiek pòd grzmòtim, to jak żelazło pòd młotim (Wojsk) Sy I 380 także może wyzyskiwać przedstawione wierzenia i wyobrażenia, z którym częściowo łączy się oryginalne porzekadło Kaszubi mówią: Piorun pôli, ale czej pòtemù zarôz grom ùderzi, ten wëgasy (z Cey i Hilf) Kolb 499 (to z Hilf NKP II 934), wywodzące się jednak przede wszystkim z przesądu, że ògnia òd grzmòtu nie je wòlno gasëc Sy I 380 (też białoruskie Piet 137). [zob. Aneks 2.3.1.P.2. – przyp. DŻCz] Przesąd ten oddaje dawne wierzenia o Perunie i o uderzeniu pioruna sakralizującym przedmiot, np. drzewo Mosz II 1, 486 (por. 2.2.4.). Wyrażenie òdżiń z nieba ‘piorun’ Sy III 300 jako wariant wobec polskiego niebieski ogień w przekleństwie Niech cię ogień (niebieski) spali! obok Niech go siarczyste pioruny spalą! NKP II 694, 933 i tegoż wariantu kaszubskiego Niech ce sarczësté ògnie spôlą! CeyS I 16 oraz Żebë w ce sarczësti piorën trzasł! Sy V 17.
Burzę połączoną z silnym grzmotem, czyli tzw. grzmòtówkã przedstawiają sobie niekiedy jako istotę żyjącą, która wszystko widzi i czuje; każdego, co pokazuje błyskawicę, pozbywa palca (Sy I 381).

Na koniec odnotujmy kilka ciekawszych prognostyków związanych z grzmotem i towarzyszącymi mu obserwacjami czy wierzeniami ludowymi. Zwrot grzmòt na gòłi las, odnoszący się do burzy wczesną wiosną i zapowiedzi ciężkiego czasu (śr) Sy I 116, znają gwary języka polskiego, np. śląskie Wal 60, a występuje on w przysłowiu Gdy grzmi na goły las, będzie ciężki czas Stel 153, Grzmòt na gòłi las scygô biédny czas (Chmielno) Sy I 380 = kujawskiemu (Beciński) i wariantowi wielkopolskiemu (Chociszewski) NKP I 765, też białoruskie o wróżbie nieurodzaju (Piet 17). Inna kaszubska jego wersja, tj. Grzmòt szkòdzy na gòłi las (Gowidlino) Sy I 380, jest jego ściągnięciem lub też efektem przyjęcia przyczyny za skutek. Z kolei oryginalne jest przysłowie Grzmòt nad pòlami – zasëpie ce òbrodzajami, nad jezorami – rëbami (śr) Sy I 380. Początek prawdziwej wiosny następuje dopiero, kiedy grzmot zagrzmi i jednocześnie spadnie ciepły deszcz (Mosz II 1, 143), do czego porównaj może przysłowie Wielgô dlô gbùra pòcecha grzmòt na swiãtégò Wòjcecha (Lipusz) Sy I 380 jako wariant tegoż w polskich gwarach (NKP III 743).

Za burzę na morzu, czyli sztorm czyni się w wierzeniach odpowiedzialnym diabła morskiego (zob. 2.2.3.).

2. 3. 2. Tęcza, wchłaniająca wodę z morza, jezior, stawów i rzek, przepowiada zwykle słotę i tym faktem wiąże się zwrot tãga (tãcza) pije wòdã] Sy V 332, znany Słowińcom (Ber 147 i z Hilf Kolb 383) = kociewskiemu tancz pije [woda] SyK I 92 pod deszcz = chełmińskiemu ŁęgCh 248 = czeskiemu ludowemu SCFI 92 i prasłowiańskiemu, a porównaj Tęczo, tęczo nie pij wody, bo narobisz ludziom szkody (1894 Ad; por. BysE 108 z zabawy dziecięcej na Podhalu) i cieszyńskie Po deszczu pije dónga NKP III 515. Zjawisko to zapisał już Plutarch (ŁęgŚ 124). Zwrot ten na Kaszubach posiada wariant: tãcza bierze w se wòdã (Hel, sporadycznie gdzie indziej) Sy V 332 (porównaj białoruskie wiesiełucha wodu biere Piet 16). Mniemanie, iż tęcza pije wodę z rzek itd. jest rozpowszechnione u Słowian południowych, zachodnich i wschodnich, a także u sąsiadów tych ostatnich, np. Wotiaków i Czeremisów (Mosz II 1, 467-468), a występuje w Birmie (Tyl 247), a z czego poszedł zwrot pic jak tãga Sy IV 268 = cieszyńskiemu pije jak dónga NKP II 856 = czeskiemu pije jako duha Scz 89 i słowackiemu piť ako dúha Sm 54, porównaj też ‘wyraża się lud tu i ówdzie o łapczywie pijących ludziach: pije jak tęcza Mosz II 1, 468. W zwrotach rosyjskich i polskich pojawia się wyobrażenie tęczy jako smoka, wobec czego porównaj tu pic jak smòk ‘pić dużo’ Ex = polskiemu Skor I 665, na Kaszubach dziś przeważnie o piciu alkoholu.

Tęcza pojawia się często wtedy, gdy po deszczu lub jeszcze w czasie padania wychodzi słońce, co łączy ją i frazeologię z nią związaną z fascynującym lud zjawiskiem jednoczesnego deszczu i świecenia słońca, na które znają sporo frazeologizmów. Najszerzej znane jest przysłowie Deszczik padô, słuńce swiecy, czarownica masło klecy – wołają np. w Puzdrowie dzieci, biegając podczas słonecznego deszczu po dworze Sy I 158, znane jest bowiem np. z Małopolski i Śląska Cieszyńskiego, a także z Czech, czy Słowacji (NKP I 353), porównaj zwrot czarownica masło kłóci Kuc 149, 282; por. BysE 107, gdzie wyprowadzanie tego z literatury (o szopce). Na Kaszubach istnieją nadto warianty: czarownice czerzniają (Mechowo) Sy I 158, czarownica [masło] czerzniô Sy II 320 i mòra robi masło (Wysoka Zaborska, Leśno) Sy III 105, gdyż pod wpływem żywotnego motywu zmory (wyraz) mòra ‘czarownica’ może przybrać postać ćmy nocnej (Sy III 102, Mosz II 1, 551-552, 558, 622 i 647) (zob. 4.1.2.). Do oryginalnego zwrotu czarownica sã smieje – mówią, gdy po deszczu zaświeci słońce (Kępa Swarzewska) Sy I 158 porównaj również oryginalny zwrot slujnce krzëczi (tj. słońce płacze) (Jastarnia, Bór) Sy V 84 oraz oryginalnego przysłowia Mòrowistô pùra (= kochana czarownica), że pò deszczu daje slónce (Kępa Swarzewska) Sy III 09. Pogłos ich tkwi też w oryginalnym porzekadle Babùla (= pantoflarz), cëbùla, robi masło w niedzelã (Goszczyno) Sy I 12.

Południowe Kaszuby znają zwrot w piekle jôrmark = kociewskiemu w piekle kermaż Sy IV 247, który w tym znaczeniu jest raczej wtórny, o czym przekonuje już malborskie Jak w dupie griżie, to w pjekle jarmark Gór II 2, 22, do którego porównaj cieszyńskie Jak w dupie (w nosie) świyrzbi, to (jest) w piekle kiermasz NKP I 505, II 641, ale też Diobli majóm kiermasz (bez podania znaczenia) NKP I 428.

Posiadają wszak Kaszubi specjalnego demona zwanego wilk ‘demon atmosferyczny uosabiający świecące słońce i równocześnie padający deszcz’, który pojawia się w dwu oryginalnych zwrotach: wilk mô ògrôszkã (pd) wilka brzëch bòli (Kępa Żarnowiecka)wilka ògón bòli (Zabory) Sy VI 155, a porównaj tu wariant kociewski doktora brzuch boli (pn) SyK I 100, nawiązujący już do Lekarzu, ulecz samego siebie Łk 4, 23. W jakimś związku z nimi pozostaje oryginalne wyrażenie wilczi płôszcz ‘chmura, z której pada, podczas gdy równocześnie świeci słońce’ (Pomieczyńska Huta, Sianowo) Sy IV 86, do którego porównaj też wilczô pògòda (2.3.1.); może się ono kojarzyć z wierzeniami w pożeranie słońca przez wilki (Mosz II 1, 461). Na pograniczu północnych i środkowych Kaszub owego demona wilka wypiera lës, wobec czego wariantem jednego z wymienionych wyżej jest zwrot lësa ògrôszka trzãse ‘równocześnie świeci słońce i tęcza pije wodę’ (Rąb, Pomieczyno, Jeleńska Huta) Sy II 357, zapewne w rezultacie kontaminacji z typem slónyszkò dzys lësa piecze ‘słońce zachodzi krwawo’ (Kępa Swarzewska) Sy II 357, do którego porównaj lës kòmù w òczë naszczôł ‘o kimś, co się śmieje i równocześnie płacze albo w ogóle do kogoś, komu się łzy pokazały w oczach’ (pn) Sy II 218 jako wtórnych wobec idiomów określających wygaśnięcie ognia (zob. 2.3.4.). Tak powstało w efekcie oryginalnego wyrażenia lësô ògrôszka, med. ‘biała gorączka, delirium tremens’ (Pomieczyno, Jeleńska Huta, Przodkowo) Sy II 357, do którego porównaj mieć myszki w głowie Skor I 463 i widzieć białe myszki.

Do tego pola znaczeniowego przeszedł też zwrot diôbeł sã żeni ‘słońce świeci i równocześnie pada deszcz’ (Kościerskie) Sy VI 291 = kociewskiemu (z Pelplina) SyK I 96, pierwotnie o wichurze (zob. 2.3.4.). Wtórną semantykę reprezentują też oryginalne zwroty: miód padô ‘pada deszcz i jednocześnie świeci słońce’ (Kępa Oksywska) Sy III 173, wcześniej o deszczu (zob. 2.3.1.), tu zapewne pod wpływem zaraza padô ‘pada deszcz i równocześnie świeci słońce’, też kociewskie zaraza pada na stare panni Sy VI 187 : pomór na stare panni (Pelplin) SyK III 33, i rëbë mają wieselé ‘ryby skaczą w wodzie, podczas gdy równocześnie
pada deszcz i świeci słońce’ (Kępa Swarzewska) Sy IV 304, najpierw o marnym połowie (zob. 2.2.5.3.).

2. 3. 3. Wiatry – obok deszczów (zob. 2.3.1.)
– zwracają szczególnie uwagę Kaszuby, zresztą jak Słowian w ogóle, wobec czego
nie dziwi duży ich udział w wierzeniach i we frazeologii, co dotyczy przede wszystkim
wirów powietrznych (por.
Mosz II 1, 51, 470).

Ogromnego znaczenia wiatru w życiu i myśleniu Kaszuby, zwłaszcza rybaka dowodzi kilkadziesiąt nazw (dwuczłonowych), zebranych przez Sychtę (Sy VI 123-124), a spośród nich interesujące być mogą choćby następujące w formie oryginalnych wyrażeń: cotka norda ‘uosobienie wiatru północnego’ (Karwia) Sy I 139, III 215, cotka òszczónô ‘uosobienie wiatru południowego zwiastującego deszcz’ (Bór) Sy I 139, III 346, smierdzącô cotka ‘uosobienie wiatru południowego zwiastującego deszcz’ (Karwia, Dębki, Żarnowiec) Sy V 107, cotka zuda ‘uosobienie wiatru południowego w postaci kobiety z rozpuszczonymi włosami’ (Bór, Hel) i to samo cotka Ferdinandowô – od nazwiska rybaka z Jastarni Sy I 139, cotka zuda z topórkamë ‘silny wiatr południowy’ (Kuźnica) Sy VI 251 (porównaj stôru cotka ‘chmura deszczowa’ (Gochy) Sy I 139, o czym zob. 2.3.1.), tatk west Sy I 140 pod cotka z wariantem wùj west ‘wiatr zachodni’ (Hel) Sy VI 16 i wùj west z kòcãtamë (jidze) ‘silny wiatr zachodni’ (Hel) Sy II 219, III 112, VI 16, także król wiatrów obok pastérz rib ‘wiatr zachodni’ Sy VI 123, wreszcie nordowô mòra ‘ćma zwiastująca wiatr północny’ (Przymorze) Sy III 216. Wśród wymienionych zdecydowanie dominują wiatry z dwóch kierunków: południowego jako niepomyślny dla rybołóstwa (porównaj też oryginalne (głodnô) sëka łaje ‘o wietrze południowym’ RopZkm 39, 47) i zapowiadający deszcz, który wyobrażany jest w postaci kobiety, i zachodniego jako pożądany przez rybaków (porównaj np. pastérz rib) oraz silnego (porównaj pies òszôlôł (Puzdrowo) Sy V 215) i przedstawiany jako mężczyzna. Óst –rëbacczi tróst [zuda – rëbackô biéda] ‘wiatr wschodni zapowiada pomyślny połów ryb w przeciwieństwie do południowego, zapowiadającego deszcz’ (pn) Sy III 342, VII 328, CeyS II 23 (to NKP II 748).

Antropomorfizacja czy animizacja wiatru jest w wierzeniach ludowych stara i częsta od Łużyc po Ural (Mosz II 1, 471-485), o czym też mowa przy demonologii (zob. 4.1.4.), a do czego porównaj nadto o wietrze i mrozie oryginalne zwroty: wiater (sztorëm, mróz) sczidł (òbczidł) sobie rodżi (kark) Sy II 322, III 127, IV 334, V 300, VI 121 – i jego wariant: wiater (sztorëm, mróz) dostôł [batigã] pò rogach Sy III 127, VI 121, u Roppla: sztywnô briza […] wnet kark złómie obok sztormë wnet skrącą kark RopZkm 9, 42. Czy to pogłos pospolitego u Słowian bałkańskich wyobrażenia o olbrzymim byku dzierżącym Ziemię na rogach i powodującym trzęsienie przez przerzucenie jej z jednego rogu na drugi, co też znane z Azji i Afryki (Mosz II 1, 46), trudno jednoznacznie rozstrzygnąć, niemniej jednak wiatr (i mróz – zob. 4.1.4.) Kaszubi wyobrażają sobie jako byka, do czego porównaj bałkańskie wyobrażenie wiatru jako smoka (Mosz II 1, 654) [zob. Aneks 2.3.1.P.3. – przyp. DŻCz].

Oto trzy oryginalne prognozy związane z wiatrami: norda wieje (pieje), a zuda sã smieje – po wietrze północnym przychodzi wiatr południowy (Jastarnia, Bór) Sy I 140, Zuda wieje, a west sã smieje Sy VI 250 obok Jak zuda ze sniegã wieje, to west sã smieje (Przymorze) Sy VI 261, Jak zuda prëszczi (= pada) , tej norda sã czëszczi – będzie pogoda Sy VI 250.

Dwa idiomy tłumaczą wiatry czy szerzej niepogodę odprawianiem swych obrzędów przez Żydów: Jaczés swiãto mùszą miec dzys Żëdzë, bò to je takô niepògòda Sy VI 298 z wariantem Żëdzë mùszą dzys jaczé swiãto miec, że to takô wilczô pògòda je (Szemud, Strzepcz, Linia) Sy IV 110, ale oryginalne Bãdze wnet sywek (= szron), bò lizówczi (= święto Kuczek, tj. Namiotów) nadchòdzą (Zabory) Sy II 370. Pospolity w Polsce i w innych krajach jest przesąd, odnoszący się do silnego i nagłego wiatru, że jego przyczyną jest powieszenie się człowieka (Mosz II 1, 480), skąd polskie wiatr, jakby się kto powiesił Skor II 538, posiadające kaszubski wariant wieje, jakbë sã Żid pòwiesył Sy VI 298 i wiater wëje, jakbë sã Żid pòwiesył Łaj 73, porównaj też diôbeł sã ceszi, bò sã chtos pòwiesył ‘na widok wirowego ruchu powietrza’ Sy I 212. Analogiczne frazeologizmy istnieją w gwarowej polszczyźnie: pewno baba sie powiesiła i tak kieckamy macha na większy wiatr Dwor 161, co znane jako baba się powiesiła (Kieleckie) Ex. Na Polesiu wisielec wróży zamieć (Piet 20).

Kaszubskie archaiczne szwistum-pòszwistum
‘powoli, ociężale’ (Kępa Pucka) Sy V 206 (= archaicznemu lelum-polelum Sy II 350,
kociewskiemu SyK II 106, małopolskiemu Kuc 48) jako wariant historycznego Fistum Pofistum (1618) lub wariant skrócony polskiego gwarowego Lelum Polelum, Świstum Poświstum (1830 Wójcicki) czy Lelum Polelum,
Fistum Pofistum (1846 Wurzbach) NKP II 288 reprezentuje już odmienne znaczenie i jest dyskusyjne, ponieważ Brückner jako słuszną ocenił decyzję Rysińskiego zaliczenia tego do przysłów (BrMit 226), podczas gdy Bystroń potraktował to jako uosobienie wiatru (BysE 142, por. też Giey 151). Lubelskie lelkum polelkum znaczy ‘bez rozumu, bez sprytu’ BaMa 21.

Oryginalne wyrażenie dzëkô jachta Lor I 296, dzëkô (dzëwô) jachta według wierzeń ogólnokaszubskich odnosi się do dusz myśliwych, którzy za życia polowali w niedzielę do południa Sy I 261, 268 (obok: dzëwé łówstwo ‘kłusownictwo’ (pn) Sy III 27), przy czym południowi Kaszubi słyszą dzëką jachtã, jak z szumem wśród strzelaniny, nawoływań, gwizdania, odgłosu trąb i szczekania psów przelatuje nad lasem (Sy I 268). Wierzenie to jest pochodzenia germańskiego (porównaj dzykô jachta to czësto mniemnieckô, diabelskô jachta (Bytowskie) Kuk 309) i objęło zachodnie krańce Słowiańszczyzny (Łużyce, część Czech i Słowenii), gdzie zatem w wichurze lud widzi tłumny orszak dusz ludzi zmarłych, przelatujący nad ziemią pod przewodem ‘dzikiego łowcy’ lub innego demona związanego z pogańskim Wodanem (Mosz II 1, 429, 482). Na Łużycach znany jest nocny hajnik FischEtn 108.

Wiatry i wichry wywołują demony, zwłaszcza złe (Mosz II 1, 483), do czego nawiązują idiomy: grac na wierzbowim cziju ’o diable powodującym tzw. gwizdówkã, tj. wiatr północny, od morza’ (Goszczyno) Sy I 395), przy czym wiadomo, iż wierzba jest mieszkaniem złych mocy (zob. 2.2.4.); wiater (sztormiszcze) jak zli dëch (pn wsch) Sy V 300, VI 121; oryginalne wiater (sztormiszcze) ze slomą lecôl (leca) jak pùrtka z dobrą dëszą (pn-wsch) Sy V 300, VI 121 i wariant złi jadze z pòtãpioną duszą do piekła – o wichurze Maj 215 (zob. 4.2.4.).

Oryginalny zwrot niebò sã gòrzi ‘o silnym wietrze’ Sy III 227 za wiatr
odpowiedzialnym czyni niebo i przypomina zwrot gwiôzdë płaczą (tj. migocą) o deszczu (zob. 2.1.2.) i słonëszkò sã gòrzi ‘jest zimno’ (zob. 2.1.3.). Wiatry – podobnie jak deszcze i śnieg (zob. 2.3.1.) – w wierzeniach i wiedzy ludowej mają swą siedzibę w Szwecji (Sy V 311, VI 122) i stąd bierze się oryginalny zwrot szwéda dmùchô (wieje) Sy V 311, gdzie szwéda ‘wiatr północny’, a porównaj: òd Szwédów jidze zle! oraz Nôwicyj wiatrów jidze òd Szwédów RopZkm 42, 47. Szwedzi przechowują je w wielkich, zawiązanych workach i siła wiatru zależy od tego, ile worków otworzą (Sy VI 122), co przypomina działalność Eola z Homerowej relacji w Odysei.

2. 3. 4. Wiatry wirowe, inaczej wiry powietrzne ściśle z wiatrami się wiążą, ale dostarczają nieco innych wierzeń i ujęć słownych, wśród których wiele jest kaszubskimi idiomami. Z nimi jeszcze w większym stopniu łączą się wierzenia ludowe (por. Mosz II 1, 470) I wyobrażanie ich sobie jako taniec (por. Mosz II 1, 637, 641), aczkolwiek niektóre są w interesującym nas tu względzie neutralne, np. oryginalne wyrażenie grëpa wiatrë ‘wiatr wirowy unoszący w górę piasek lub wodę’ (Jastarnia, Bór) Sy I 361.

‘Charakterystyczny wirowy ruch wiatru (wiru) interpretuje się w wierzeniach Słowian dwojako: raz – znacznie rzadziej – jako walkę, po wtóre – jako taniec względnie kręcenie się, wirowanie duchów, demonów itp.’ (Mosz II 1, 473). Druga koncepcja jest częstsza i spotykana na wszystkich ziemiach słowiańskich (Łużyce, Bułgaria, wschodnia Rosja), przy czym północni Słowianie wicher uważają za kręcącego się czy tańczącego czarta, a np. Ukraińcy podolscy mieszają oba wyobrażenia (Mosz II 1, 474). Kaszubi twierdzą nawet, że diabła tego w owym wirze można zobaczyć, tylko trzeba wzerac przez nogówka (rakôw) Sy II 240 pod krãcëszk. Istnieje też wierzenie o powodowaniu wiru przez dusze dzieci nieochrzczonych (LorZ 88), a gdzie indziej też za to, że czort tańczy po polach, wini się dusze grzeszników (Gorl 295).

Z wierzeń tych i wyobrażeń poszło wyrażenie diôbli tuńć ‘nagły wir w powietrzu wywołany tańcem diabła’ Sy V 332, Łaj 212 = wielkopolskiemu diabli taniec (Cerekwica w Poznańskiem) AJKLW II 122, co wtórnie na Kaszubach przeniesiono na taniec figurowy wykonywany przez trzy osoby i polegający na tym, że w takt skocznej muzyki osoby te posuwają się 3 kroki wprzód i 3 kroki wstecz, zwany też biésowi tuńc i trzech biésów tuńc Sy V 322 (zob. 5.4.4.), a do owego przeniesienia porównaj nadto oryginalne tańcëje, jakbë diôbeł ògonã zakrącył ‘o tańcach współczesnych’ (Puckie) Sy V 324, do którego zobacz niżej pùrtk ògónã krący (Kępa Swarzewska) Sy IV 227 i może kòta za ògón skrãcëc – o potańcówce Sy VII 205 (zob. 5.4.4.) .

‘Wirowanie wichru, czyli jego ‘taniec’, wywoływał w wyobraźni ludu kojarzący się z tym obraz wesela: Polacy i wszyscy Słowianie wschodni często wyrażają się o wichrze, że jest to ‘czarcie wesele’ albo, że to ‘czart się żeni’ (Mosz II 1, 476), nie jest zatem izolowane kaszubskie wyrażenie diôblé wieselé ‘wichura’ Ram 25, Maj 556, zapewne też kriszôkòwé wieselé ‘śnieżyca, zadymka’ (Karwia, Ostrowo) Sy VI 142 i wariant pùrtkòwé (diôblé) gòdë RopZkm 47 czy przysłowie Wichùra – pùrtkòwé gòdë (Rop) NKP III 657. Zwrot diôbeł sã żeni (Kościerskie i w Pelplinie na Kociewiu) Sy VI 291, SyK I 96 zmienił już znaczenie (zob. 2.3.2.), ale jego pierwotne znaczenie również na Kaszubach jest znane: diôbeł sã żeni Sy I 212 (porównaj taki ostry wicher, jakby się diabeł żenił ŁajDz 251), też polskie gwary np. cieszyńska NKP I 428, a porównaj czeskie venku se črti žení ‘jest bardzo zła pogoda, wichura’ Bas 33. Powiązania z Wielkopolską wykazuje zwrot diôbeł tańcuje [ze swòją starką] Sy I 212, II 242 pod kręciuch (Leśno), ale oryginalny jest zwrot rozbudowany przez kontaminację: diôbeł sã ceszi, bò chtos stôri bierze młodą białkã Sy I 212, bo porównaj diôbeł sã ceszi, bò sã chtos pòwiesył (zob. 2.3.3.) i fakty zamieszczone niżej. Używane na określenie wiru inne kaszubskie zwroty mogą nawiązywać do frazeologizmów z odmiennych pól: diôbeł lôtô z miotłą czy diôbeł na mietelëkù jedze Sy I 212, mianowicie albo z tzw. tańcem dziewczyn z miotłą (zob. 5.4.4.), albo ze środkiem transportu czarownicy, natomiast oryginalne diôbeł jidze na jachtã Sy I 212 wykazuje wpływ dzëczi jachtë (zob. 2.3.3.), ale porównaj również warianty: pùrtk jedze i pùrtka przelecôł (Przodkowo, Żukowo) obok pùrtka zawiôł (Kępa Oksywska) Sy IV 229, przy czym pierwsze jawić się może jako skrócenie wobec mazurskiego diabeł jedzie na wesele (1896) NKP I 428 i białoruskiego czort jedzie z wiesielem Piet 19, 81, a do całej tej grupy frazeologizmów porównaj wielkopolskie diabeł (zły) tańcuje obok diabeł (szatan) leci (kręci, tańcuje) AJKLW II 122, gdzie bliższa geografia i wykazujące wpływ innych pól (głupi) jasni leci czy ciota leci.

Za oryginalny z kolei przyjąć należy zwrot pùrtk ògonã krący (Kępa Swarzewska) Sy IV 227, posiadający następujące warianty: pùrtôk ògònu miôle (Bór) Sy IV 227, pùrtka ògónã chlastô (zamiôtô) (Kartoszyno) Sy IV 229. W gwarach polskich ma za to poświadczenie kaszubskie diôbeł mô wieselé Sy I 212, porównaj bowiem np. kociewskie djabeł wesele wiprawia SyK II pod kranciołek, co znane też z Dygasińskiego (1891) NKP I 428, a co można by – być może – uznać za wariant diabeł się żeni, przyjmując wymianę: mieć wesele = żenić się, a porównaj do tego archaiczne popiélnik swojã córkã żeni ‘wiatr gwiżdże pod płytą kuchenną’ (Mojuszewska Huta) Sy IV 139. Wariantem wyżej omówionego jest kaszubski zwrot diôbeł wëprôwiô zôpùstë ‘pada deszcz ze śniegiem’ (Kępa Żarnowiecka) Sy I 211, choć ze zmienioną trochę semantyką, ale to ze względu na wpływ oryginalnego zwrotu kasz. padô jak w zôpùstë ‘o śniegu padającym dużymi płatami poza okresem zapustów’ Sy VI 185.

Oryginalny jest także zwrot to zëma sã z cepłã bije ‘o mroźnym i równocześnie słonecznym dniu zimowym’ Sy VI 212, aczkolwiek istnieją, ale o burzy polskie zwroty gwarowe zimno trze się z ciepłem obok chmury trą się między sobą Gorl 296 (por. takie wyobrażenie Gulg 32), natomiast kaszubskie zëma ze zymkã sã bije ‘o zadymce śnieżnej na wiosnę’ i kociewskie zima z wiosną sia bije Sy VI 215. Zwroty te nawiązują do tych o wirach i – być może – są śladem dawnych wyobrażeń o walce demonów jako ich przyczyny. Zaznaczyć wszak wypada, iż przypominają one zwroty na oznaczenie deszczu przy równocześnie świecącym słońcu (zob. 2.3.2.).

Na tym nie wyczerpuje się bogactwo frazeologii odnoszącej się do wirów powietrznych. Z dalszych omówić najpierw trzeba wyrażenie swinié gówno ‘nagle powstający wir w powietrzu, za który czynią odpowiedzialnym diabła’, przy czym ta apotropeiczna nazwa ma na celu odpędzenie złego ducha, którego odstraszają oryginalnym zaklęciem: Tfi, tfi, swinié gówno sã gzy, a też obraźliwe jest powiedzenie komuś, że krący sã jak swinié gówno Sy I 343 (porównaj samo swinié gówno (z Budz) Lor II 203 i rzeczownik swiniónka z pogranicza kaszubsko-kociewskiego Sy V 203). Oryginalne jest robic, jakbë diôbeł gówno mòtôł ‘prędko i niedbale’ Sy I 211, 348, III 117, VII 263 (porównaj może robią jak sto diabłów NKP III 50), do którego porównaj dwa oryginalne porzekadła Czej diôbeł robòtë ni mô, tej òn piôskã kùrzi Sy I 210, też Rop NKP I 432 i Diôbeł mòtô gówno (Ugoszcz) Sy I 348.

Wyrażenie swinié gówno znane jest z polskiego gwarowego, np. z gwary warmińskiej Stef 165, kociewskiej (Gruczno) ŁęgŚ 124, wielkopolskiej świńskie gówno ‘wir powietrzny przed burzą’ Bąk 122 i AJKLW II 120-121, gdzie następująca geografia: południowa i zachodnia Wielkopolska, Mazurzy wieleńscy, miejscami na północy i pod Koninem, w AJK spod Bydgoszczy, Koronowa i Mroczy oraz z północy Kaszub. „U Łużyczan i Polaków […] odstraszają wicher wołaniem : Świńskie g…! Świńskie g…!‘, ale dla niezrozumienia ‘celu tego okrzyku, powtarzając go mimo to wciąż jeszcze siłą tradycji przy pojawianiu się powietrznego wiru, wzięto go wreszcie za nazwę owego wiru. Stąd dalej powstało jeszcze inne, odosobnione zresztą, miano dla wichru: świńskie powietrze, tzn. świński wiatr, a z drugiej strony – co ciekawsze – wynikła też ludowa interpretacja wichru jako kręcącej się szybko czarnej świni (znam ją dotychczas tylko i wyłącznie z pewnej okolicy Poznańskiego“, gdzie podobnie i też o o używaniu kału jako broni magicznej przez Słowian, Finów, Germanów itd.) Poświadczenie z Kaszub rozszerza materiał, podobnie jak śfinski wichyr ’trąba powietrzna’ Maz II 169, ale o czarnej świni niżej (zob. 2.3.5.). Trudno rozstrzygnąć, czy w oryginalnym zwrocie swinié gówno trzëmac w gróscy – do kogoś, kto rozdał złe karty Sy V 202 wyrażenie to znalazło się tylko przez wymianę ze zwrotem ùchwacëc srokã za ògón, karciane ‘nie mieć powodzenia w kartach’ Sy V 143, a porównaj nadto: Będzie wójtym, bo w gówno wlazł (Kunysz) NKP I 725.

Do obraźliwego zwrotu kaszubskiego krący sã jak swinié gówno Sy I 348 przywołać trzeba jego odpowiedniki: kociewskie krańci sia jak krańciek Sy II 242 i krańci sia jak jurek Sy II 112, SyK II 58, a ponadto cieszyńskie loce jak diobli pomietło NKP II 280, do którego zobacz czeskie lítat jako pometlo ‘latać jak kot z pęcherzem’ Bas 195. Synonimiczne wobec swiniégò gówna nazwy jurk, krãck, krãcëszk, kracësznik czy szelińc pojawiają się także w oryginalnych (z wymianą członu tożsamego znaczeniowo) zwrotach: jurk lecy (Kościerskie) Sy II 112, krãcësznik lecy (Wejherowskie) Sy II 242 i szelińc lecy (Mechelinki, Rewa) Sy V 216, porównaj kociewskie srél lejcy, a oryginalne są też wyrażenia dzëczi krãck ‘wir powietrzny’ Maj 215 i krãckòwati wiater Sy II 242, a porównaj nadto oryginalne zwroty o namiętnej tancerce: tańcowac jak krãcëszk (Kępa Oksywska) Sy II 242. Podać tu trzeba również zwrot latac jak roczitnik ‘o krowie idącej w szkodę’ (Konarzyny, Swornegacie, Zielona Chocina) Sy IV 339, ponieważ roczitnik‘diabeł wywołujący silny wiatr’, zwany też swist Sy V 204, przypomina wyżej już omówione nazwy wiru powietrznego. Należy do nich zapewne bąk w zwrocie bączi krącëc ‘tworzyć wiry w morzu’ RopZkm 51, aczkolwiek bąk to też zabawka wirowa Sy I 62, z całą zaś pewnością przynależą tu: pùrtków michôł, pleonazm: ‘zły duch powodujący nagły wir w powietrzu’ (Jeleńska Huta) Sy IV 230 i pùrtków ògón (Sianowska Huta), też w znaczeniu ‘gaduła’ (Podjazdy, Sulęczyno) Sy IV 230, a porównaj diôbli ògón ‘żarnowiec miotlasty’ (2.2.4.).

2. 3. 5. Ogień – jak wskazują wierzenia – na Kaszubach otaczany był czcią, jak u wszystkich Słowian i poza nimi (por. Mosz II 1, 491-500). Ogień rodzi się i żyje jak wynika z zagadki: òjc sã rodzy, syn pò dakù chòdzy = kociewskiemu Eszcze sia ojciec nie urodziéł, to uż syn po dachu chodziéł Sy VI 299-300 (por. BysE 115 o przysłowiu z zagadki), a zatem synem ognia jest dym, do czego porównaj oryginalne przysłowie Dlô ògnia cerpiec dim Sy III 300. Oryginalny jest zwrot òdżiń pãkô ze smiéchu ‘pali się, pożerając swój pokarm’, ale również òdżiń zdichô ‘gaśnie’ Sy III 300, òdżin zdechł (pn) obok òdżin szedł na wãder (pd) = kociewskiemu ogań zdechł, ogań szedł na wąder Sy III 299 (porównaj polskie ogień zdechł Skor II 809, górnołużyckie sweca slaka Trof 284 i woheń je wušoł Trof 359), czego ślad mamy też w oryginalnym zwrocie: òdżiń leżi jak
zdechłi ‘źle się pali’ (pn) Sy III 299. Z dawnym kultem ognia łączyć należy oryginalne zwroty antonimiczne: òstawic òdżiń przë żëcym ‘zostawić ogień na noc’: ùsmircëc òdżiń ‘zgasić ogień na noc’ (Puckie) Sy III 299, dodając informację: ‘W zapadłych kątach Słowiańszczyzny jeszcze do niedawna gospodynie dbały, aby dzięki starannemu przechowywaniu żaru ogień w chacie nigdy nie wygasł’ (Mosz II 1, 500), na tle czego powstały chyba oryginalne zwroty robic jak z ògnia i z ògnia rwac ‘być pilnym’ (Bór, Jastarnia) Sy III 299, mające też związek z pożyczaniem ognia: jak po ogień ‘na chwilę’ NKP I 692, gdzie też to z Roppla. Tutaj przytoczyć należy oryginalne wyrażenie antonimiczne stôri òdżiń‘ogień, żar z dnia poprzedniego’ : nowi òdżiń ‘ogień na nowo rozpalony’ Ex.

Ogień jest źródłem światła i często występuje jako jego synonim (porównaj wiôldżi wid ‘pożar’ Sy III 299), wobec czego logicznym uzupełnieniem powyższych zwrotów są takie oryginalne, jak: wid zdechł ‘światło zgasło’ Sy VI 147 i wid jidze spac ‘lampa gaśnie’ Sy VII 225 pod péter obok znanego òdżiń jidze spac ‘gaśnie’ Ex i analogicznego las jidze spac ‘robi się ciemno w lesie’ (pn) Sy II 332, III 84 (zob. 2.2.4.). Jeśli przyjąć utożsamienie światła z duchem czy duszą (Mosz II 1, 519), wówczas zrozumiałe stają się: oryginalne zwroty wëgasëc kòmùs wid (Przybrzeże czy Kępa Swarzewska) Sy I 307, VI 147 i rozbudowany wariant mòrze wëgasëło wid kòmùs ‘morze pozbawiło kogoś życia’ (Przybrzeże czy Kępa Swarzewska) Sy III 109: Wòda ju niejednémù wid zgasëła RopZkm 48. Osobliwy jest też zwrot zgasëc wid ‘zdmuchnąć nasienie mniszka’ (Kępa Żarnowiecka) Sy VI 148, przy czym tu wid ‘mniszek pospolity’, a cały zwrot nawiązuje do obrazu gaszenia lampy czy świecy przez zdmuchnięcie.

Na dawny kult ognia wskazywać również może przekleństwo: Niech to (ce, was) òdżiń spôli! Ex (porównaj niech jasne pioruny spalą Skor I 680), wiążące się albo z karą za zbezczeszczenie ognia (porównaj ogień jest święty, a chto plwie w òdżin, tego òdżin spôli (Cieszenie) Sy III 300, albo z wierzeniem w oczyszczającą moc ognia (Mosz II 1, 311). Do powyższego przekleństwa dodać można okrzyk zdziwienia: Na żëwi òdżin na dakù! = kociewskiemu żiwi ogań na dachu (Pelplin) Sy III 299 (a por. tu o żywym ogniu Mosz II 1, 271, 275, 496) i zwrot ju [je] òdżiń na dakù ‘o człowieku, co się nagle obraził’ Sy I 185, III 299, VII 154 = kociewskiemu tera je ogań na dachu Sy III 299, SyK I 89 = cieszyńskiemu ogień na dachu NKP II 694 (porównaj przysłowie Prawdy się nie śmi powiedzieć, bo inocy ogiyń na dachu NKP II 1070) = słowackiemu [hend je] oheń na streche Sm 237 = czeskiemu hned je oheń na střeše ‘kłótnia wisi w powietrzu’ Bas 166. Zauważmy tu, iż wymienia się on ze zwrotem uż diôchlë na daku tańcują (Zabory) Sy I 216 = kociewskiemu już diabli na dachu tańcujó ‘już awantura, obraza’ SyK I 96 (zob. 4.2.4.).

Resztki owego kultu zachowały się szczególnie w paleniu sobótki w noc św. Jana, z czym związane są: wyrażenie swiãtojańsczi òdżiń (porównaj malborskie ognie świętojańskie ŁęgM 107 = polskiemu literackiemu) obok swiati odżin ‘palenie ognia w wigilię św. Jana’ Sy III 301, V 197 (też sieradzkie Zaw VIII 555) z wariantem swiãti wid Sy III 301, VI 148 i oryginalny zwrot zwyczajowy pùszczac swiãti òdżin (Swornegacie, Wiele) Sy III 301 odpowiadający polskiemu puszczaniu wianków na wodę (zob. 3.2.2.). Ognisko świętojańskie stosowane było jako środek apotropeiczny, unieszkodliwiający zło (Mosz II 1, 311), o czym zobacz zwyczaj beczczi palëc (zob. 5.3.5.). Z tym łączyć trzeba zwroty kaszubskie przesuszac pieniądze Lor II 230, Sy I 367 pod gromada, diôbeł przesuszô (czëszczi) pieniãdze Sy IV 251 (porównaj To gwësno Smãtk dëtczi sëszy FenZap 26 i Na zómkowiszczu Mamón (= duch strzegący skarbów) przesuszô pieniądze LabN 3, 32)= kociewskiemu pienióndze sia cziszczó (przecziszczajó) obok skarbi sia paló SyK I 85 = chełmińskiemu ŁęgCh 419 = malborskiemu (Mikołajki) ŁęgM 162, też skarby się palą (Morawy) (J. Karłowicz) Tyl 424, porównaj wielkopolskie przeczyszczać piniondze (w ogniu pszepalajom sie piniondze, które zostały kiedyś zakopane) Bąk 81, ogin pszeczyszczajoncy piniondze (pn-wsch Wielkopolska) Wyb 218, też czart pieniądze suszy (na błocie) (Rodziewiczówna i analogiczne Red. z wierzeń ludowych o błędnych ognikach jako przepalającym się złocie) NKP III 894, Czart pokaże złoto, a wciągnie w błoto (1894) NKP I 354. Inni tłumaczą to fosforyzowaniem drzew i krzewów przegniłych, suchych (ŁęgCh 419), które są siedliskami złych duchów. Łączy się z powyższymi oryginalne wyrażenie przesuszné pieniãdze (pn-zach) Sy IV 192. Na ten temat lud kaszubski zna sporo podań (Sy IV 192, 251), które chętnie wyzyskiwane są w literaturze pięknej, m.in. przez Żeromskiego w ‘Wietrze od morza’.

Bardzo interesująca jest grupa kaszubska (z Kociewia tylko niżej przytoczone odpryski) wyrażeń obrazowych i zwrotów (wierzeniowych) na wygaśnięcie ognia (w piecu). Najszerszy zakres występowania posiada wyrażenie czôrnô swinia: a) ‘obrazowe wyrażenie na wygaśnięcie ognia’ (śr, Kępa Oksywska, Kępa Swarzewska, Kuźnica, Bór); b) ‘miejsce nie nagrzane w piecu chlebowym’ (śr); c) archaiczne ‘bieda’ (Pobłocie, Lewino, Strzepcz, Przodkowo, Pomieczyno) Sy I 149-150, posiadające w pierwszym znaczeniu, które nas tu zajmuje, dwa warianty z południa: czôrny dziena (Łubiana) Sy I 399 i z Kaszub środkowych dzëkô swinia (Kamienica Szlachecka, Wygoda) Sy I 261. Znaczenie drugie jest wtórne, o czym świadczy m.in. węższa geografia; podobnie wtórne jest archaiczne (raczej rzadsze!) znaczenie trzecie o bardzo ograniczonym zasięgu i zapewne wynikłe ze zderzenia czôrnô swinia w znaczeniu pierwszym ze zwrotem typu biéda w cos wlazła ‘zabrakło czegoś’ czy czôrny chłop ‘bieda przed żniwami’ i czôrnô krowa kògòs wëbòdze, jak świadczy np. zwrot czôrnô swinia kògòs wëbòdła (Przodkowo, Pomieczyno) Sy I 150 (zob. 4.1.4.).

Drugim wyrażeniem jest czôrny kòt (pd: Bytowo, Kościerzyna, Tuszkowy, Piechowice, Wdzydze, też Lipusz, Swarzewo) Sy I 149, II 218, IV 224, używane w zwrotach tylko w jednym znaczeniu: ‘ogień wygasł’. Sięga ono północy (Swarzewo), gdzie zasadniczo znane jest wyrażenie czôrnô swinia, wobec czego ulega deformacji, mianowicie do samego kot w zwrocie kòt zaszczôł òdżin ‘ogień wygasł’ (Mechelinki) Sy II 218, w czym widzieć trzeba wpływ typu kòt kòmùs w òczë naszczôł ‘o kimś, kto się równocześnie śmieje i płacze’ (pn) Sy II 218 (zob. 2.3.2.) [zob. Aneks 2.3.1.P.4. – przyp. DŻCz]. Podejrzewać też można, że całe to wyrażenie powstało w wyniku nałożenia się wyrażenia czôrnô swinia na archaiczny zwrot przysłowiowy kot jeszcze na ognisku ’daleko do obiadu’ (1632 i 1779) NKP II 164, a możliwe, iż czôrnô swinia w tym zmienionym znaczeniu nawiązuje do określenia wiru powietrznego (zob. 2.3.4.)

Omówione dwa wyrażenia występują tylko w zwrotach: czôrnô swinia wlazła w piec ‘ogień wygasł’ (Kępa Oksywska, Mechelinki) Sy IV 244 = kociewskiemu (Kościelna Jania) z wariantem dudek… (Pelplin) SyK I 106, III 92 obok czôrny kòt wlôzł w piec (Swarzewo, Lipusz, Bytowo, Kościerzyna, Tuszkowy, Piechowice) Sy II 218 z wariantami dzëkô swinia wlazła w òdżin (Kamienica Szlachecka, Wygoda) Sy I 261, czôrny dziena wlôzł w piéck (Łubiana) Sy I 399, czôrnô swinia leżi w piecu (Kępa Swarzewska) Sy I 149 obok w ògniszczu je czôrnô swinia (Kuźnica) Sy III 302, też [w piecu] je czôrny kòt (Wdzydze) Sy II 218 i czôrny kòt zazdrzôł do pieca (pd) Sy IV 244.

Na tym nie wyczerpuje się jednak frazeologia tego gniazda znaczeniowego. Zwrot czarownica wlazła w piéck (Werblinia) i czarownica rozgrzebała òdżin (Kalisz, Wyrówno) Sy I 158, jeden więc z północy, drugi z południa Kaszub, interpretować można jako wariant wyżej przytoczonych, zwłaszcza tych z wyrażeniem czôrny kòt, a to tak dla bliskości brzmienia, jak i dlatego, że czarny kot jest duchem czarownicy lub demonem (Mosz II 1, 558, 662, 664, 699-701), a koty stoją na usługach czarownicy (Kistowo) Sy I 154 [zob. Aneks 2.3.1.P.5. – przyp. DŻCz]. Prawdopodobnie w przekształceniach tych nie bez znaczenia były zwroty typu czarownice wëpôlac ‘palić ognie świętojańskie’ (Wiele) Sy I 158 (zob. 5.3.5.). Czarownica może przyjmować postać wilka (Żukowo) Sy I 154, a wilk jest psem demonów, stworzeniem czarta (Mosz II 1, 570, 683, co tłumaczyć może następujący wariant: [nen] wilk ju òdżin wëgasł (Wyszecino, Zielony Dwór) Sy III 299, VI 154, występujący na wąskim terenie zachodnich Kaszub na styku północy i centrum, może i w jakimś związku z bòjec sã jak wilk ògnia Sy VI 153.

Zwrot czôrny wlôzł w òdżin (Miechucino, Sierakowice) Sy III 299 można by traktować jako zredukowany wobec czôrny kòt wlôzł w òdżin, gdyby nie oryginalny zwrot pùrtk wlôzł w kòmin (w kòminie sedzy, ògónã w kòminie wëmiôtô) ‘dymi się’ (Przodkowo, Pomieczyno, Kielno, Żukowo) Sy IV 229 obok diôbeł ògònã zamiótł w piéckù ‘ogień wygasł’ (Kępa Oksywska) Sy I 211 i pùrtk je wlazłi w piéck Sy IV 229. Jakąś rolę odegrały tu może zwroty typu pùrtka wlôzł w kòło ‘dętka pękła w rowerze’ (Puckie) i purtka ògónã chlastô (zamiôtô) ‘o wirze powietrznym’ Sy IV 229 (zob. 2.3.4.) (= polskiemu NKP I 427). Do głosu dochodzą tu zapewne określone motywy wierzeniowe, ale oddziaływania samych frazeologizmów tego rodzaju czy też gònic jak diôbeł na dzëczi swini ‘śpieszyć się’ Sy V 200 = śląskiemu jedzie jak diabeł na dzikiej świni (Gliwice) Wal 35, wykluczyć nie można. Na koniec wspomnieć trzeba o oryginalnym wyrażeniu czôrné wãgle ‘piec niezapalony’ Sy I 150, znanym z powszechnych zwrotów typu w piéckù są czôrné wãgle, gdyż mogło ono wpływać silnie na tutaj omówione.

Ogień, światło lub jego źródło należą do stałych atrybutów błędnych ogników: kaszubski: błãdny òdżin – według wierzeń: ‘dziewczyna zamieniona w płomyk za to, że wbrew woli rodziców wychodziła na spotkanie z ukochanym chłopcem pod pozorem pójścia po wodę’ Sy I 43 (= polskiemu) z wariantem latający wid (Chałupy) Sy VI 148. Nowsze są oryginalne wyrażenia ùpiti briwka, dosłownie ‘pijany listonosz’, figuralne ‘błędny ognik’ (Łebcz) Sy IV 268 (porównaj wierzenie, że pijakami w szczególny sposób opiekuje się błędny ognik Sy IV 269) i zaczarzony widnik, neologizm ‘błędny ognik’ (sporadycznie Kępa Żarnowiecka) Sy VI 149, gdzie widnik, neologizm ‘elektromonter’. Ich nowość podkreśla wskazywanie na to, iż błędnym ognikiem może być zwyczajny człowiek, ewentualnie po zaczarowaniu i niekoniecznie ze światłem, jak każą wierzenia ludowe (Sy VI 147-148; porównaj ognisty chłop ZarSioł 80) i co widoczne np. w oryginalnym wyrażeniu dzëwi latarnik (Kępa Żarnowiecka) Sy II 336.

Wyrażenie czôrny chłop [z latarnią] ‘błędny ognik w postaci czarnego mężczyzny’ (Kartuskie) Sy I 151, II 336 funkcjonuje w tej roli wtórnie, ponieważ jego pierwotne znaczenie to ‘bieda w ogóle’, ‘bieda przed żniwami, przednówek’ Sy I 151, II 39 (zob. 4.1.4.), a jego przejście do nowej roli dokonać się mogło pod wpływem wyobrażeń, iż błędnym ognikiem jest zły (i czarny demon), tj. diabeł, jak dowodzą tego oryginalne wyrażenia: pùrtka z widã (Kępa Oksywska) Sy IV 229, VI 148 z wariantem diôbeł z latarnią [chòdzy] (Sierakowice, Puzdrowo) Sy I 212, II 336, pòpławnik z widã (Puzdrowo) Sy IV 139, pùrtka skôcze (Karwia) Sy IV 229, pùrtka lecy z kùrlitkã (Rewa, Lubkowo) Sy IV 229, pùrtka biegô ze swirlëtkã (Tyłowo) Sy IV 229, V 204; opisowe pùrtk ju bez błota jedze ‘o błędnym ogniku’ (Jeleńska Huta) Sy IV 229 (porównaj pùrtk jedze ‘o wirze’ 2.3.4.).

Przytoczone i omówione idiomy dowodzą, że Kaszubi biorą błędne ognie często za postać złego ducha, co też w oryginalnym wyrażeniu diôblé slépia‘niezliczone oczy diabła w postaci błędnych ogników’ Sy I 215, V 205 z wariantem kùrzé slépia ‘błędny ognik’ (Łączyńska Huta) Sy II 302 i wilczé slépia (Żarnowiec) Sy VI 156 (porównaj inne znaczenie pod diôblé òczë 2.2.5.) oraz oryginalny zwrot smòlińc sã przesuszô (Pomieczyno, Łebno, Sianowska Huta), gdzie smòlińc‘zły duch w postaci błędnego ognia’ Sy V 101, przy czym sam zwrot nawiązuje budową do innych o przesuszaniu pieniędzy (zob. wyżej). Ponadto zanotowano oryginalny zwrot diôbeł ògnie pùszczô (Barwik) Sy I 211 i diôbéłce sã prowadzą (Sianowo) Sy I 212. Istnieją jednak wyrażenia, które błędne ognie tłumaczą jako sprawkę ludzi o nadprzyrodzonych możliwościach: czarownik z widã (Rewa) Sy I 159, VI 148 – czy zjawy dusz zmarłych, np. rëbôk z widã (Kępa Pucka) Sy IV 308, VI 148 z wariantem rëbôk z latarnią (Kępa Pucka) Sy V 336, w tym też pokutujących po śmierci: miérca z widã ‘niesumienny gospodarz procesujący się za życia o granicę, a po śmierci pokutujący na polach’ (Mechelinki) Sy III 150, a porównaj oryginalne przysłowie Chto miedze pòdòrëje, długò nie żëje Sy III 157.

Oryginalne wyrażenie wid w pajiczënie ‘błędny ognik’ (Kazimierz) Sy VI 148 wskazuje chyba na migotliwy charakter światełka, a porównaj wyrażenie wieldżi wid jak czôpk ‘błędny ogień’ (Hel) Sy VI 148 na jego siłę.

O ogniu jest też mowa niżej (zob. 2.4.2.), tutaj zaś wymienić trzeba jeszcze frazeologizmy związane z wróżbami. Ukraińcy zza Dniepra obawiają się burzy, gdy latem drwa na ogniu palą się mocno, płomień pędząc w czeluść komina wydaje szczególny dźwięk (Mosz II 1, 57), co też w kaszubskim òdżin tak bùrczi, to mdze sztorëm (Mechelinki) Sy V 300. Oryginalny zwrot òdżéń [mòcno] priszcze CeyObr 24 odnosi się do zapowiedzi gościa, do czego porównaj Skrë jidą z pieca, przińdze gòsc Sy V 60. Oryginalny zwrot knôpë sã do mnie smnieją (Leśno, Wysoka Zaborska) z wariantem knôpë mnie kòchają (Lipusz) Sy III 299 odnosi się do dobrze palącego się ognia, a w związku z tym porównaj wróżby kądzelczi palëc (zob. 3.2.2.). I wreszcie oryginalny zwrot dim [z kòmina] tłëcze sã pò zemi werbalizuje zapowiedź deszczu Sy II 194, a gdy utworzy on trëmã nad kòminã, wówczas oznacza to czyjąś śmierć (Puzdrowo) Sy III 221.

2.4. Medycyna ludowa

2. 4. 1. Medycyna ludowa,
rozumienie chorób i sposobów ich leczenia przedstawia cały splot składników
racjonalnych z magicznymi, często też kultowymi, a zatem w dużej mierze
irracjonalnymi (Mosz II 1, 175). Przedstawione tu zostaną przede
wszystkim frazeologizmy związane z owymi czynnikami racjonalnymi, drugie zaś
później (zob. 3.3.4.). Prawie całkowicie pominięto nazwy
środków leczniczych w formie wyrażeń, zwłaszcza z zakresu tzw. botaniki
ludowej, a ponadto zrezygnowano z całej weterynarii ludowej.

O samej chorobie mówią m.in. przysłowia, np. oryginalne Chòroba to
lëchô gòsc z wariantem Chòroba
to złô pani Sy II 48, w których widać związek z innymi, np. Òdżin to straszny gòsc Sy III 29
= cieszyńskiemu (1888)
NKP II 694 czy Wòjna to pòsãpnô pani (śr-zach) Sy IV 144
obok Wòjna to złô pani Ex. O
naturze i przebiegu leczenia inne przysłowie twierdzi Chòroba przëjéżdżô na kòniu, a
òdchòdzy piechti Sy IV 247 = polskiemu gwarowemu (m.in. Łyskowski, też Śląsk
Cieszyński) NKP I 287 i wariant kaszubski
Chòroba rëchli przindze, jak windze
CeyS I 12.

2. 4. 2. Początki chorób bywają
często tajemnicze, co oddaje oryginalny zwrot nie
bëc w pòrządkù ‘być chorym, szczególnie zaczarowanym’ (śr) Sy IV 142 (porównaj polskie coś
nie jest w porządku ‘odbiega od normalnego stanu’), ale są też
objawy konkretniejsze, bardziej uchwytne, jak dowodzą oryginalne zwroty o bólu
głowy: kòmùs klepie w głowie
Sy II 164,
kòmùs sã głowa zariwô
Sy IV 371,
miec same jigłë w głowie Sy II 105
(z wariantem kòmùs je tak, jakbë miôł tësąc jedżeł w
głowie Lor I 307) i głowa bòli
kòmù, jakbë w niã chto pasékróma walił Sy I 327, IV 38,
porównaj polskie serce bije, wali jak młotem.
Frazeologizmy te zasadzają się na ludowym zobrazowaniu oznak dolegliwości,
analogicznie zresztą jak w zwrocie sziszka wlazła
kòmùs w gardło ‘mieć anginę’ (Puzdrowo, Mojuszewska Huta) Sy VII 311 = kociewskiemu SyK III 97
z wariantem chełmińskim szyszka wlazła komu do
gardła (Młyniec)
ŁęgCh 283,
który ma oddać gryzienie w gardle (porównaj miec
kątra w gardle ‘bełkotać’ Sy II 231, kociewskie mnieć
bulewka w gardełku ‘mieć chrypkę’ SyK I 53 i kaszubskie miec mësz w gardle ‘o chrypce’ Sy III 76,
porównaj polskie mieć kluski w gębie
‘seplenić’ Skor
I 329) czy miec dłudżi ząb
‘kogoś ząb boli’ Sy VI 247 odmalować ma uczucie, że ząb, który boli, jest
dłuższy od pozostałych, ale łączy się on ze zwrotem miec
dłudżé zãbë na cos ‘nie lubić danej potrawy’ Sy VI 247,
znanym też z polskich gwar. Oryginalny zwrot miec
mrówczi w nodze Ex z wariantem kòmùs
mrówczi przechòdzą (wlazłë) [w nogã] Budz 83, Ex
= czeskiemu cítit mravence v nohou
‘mieć zdrętwiałe nogi’ Bas 146 oddaje wrażenie raczej bardzo trafnie i przywołuje
zwrot krôsniãta kògòs
òszczałë
(zob. 4.1.3.). Oryginalny zwrot pchłë na kògòs jidą jako oznaka
czyjejś choroby (Miechucino)
Sy II 48, 49 (porównaj Dôjta mù pòku, òn je rôd, że
mù pchłë żëcé darëją Sy IV 66) nawiązuje bezpośrednio
do brudu jako etiologii chorób, ale może się zarazem wiązać z wierzeniem, że
zjedzenie wszy powoduje głód, który uważa się za chorobę chroniczną (Piet
46), a porównaj o chudym człowieku: jadac
sëszoné mùchi
(Przetoczyno, Luzino, Szemud) Sy IV 134
i chùdnąc jak mëga zeza réw (Przymorze) Sy IV 327. Oryginalny zwrot chòri kwitnie ‘chory dostaje wypieków’ Sy II 316
wykorzystuje zmienność twarzy chorego, a porównaj polskie kwitnąć zdrowiem i strukturę wòda kwitnie (zob. 2.2.3.).

Interesujące są zapatrywania (i
wyrażenia) Kaszubów na genezę niektórych chorób. Zgodne z ogólną wiedzą jest
znaczenie przysłowia Chòroba mieszkô w
smiecach CeyS I 4
(to NKP I 286), np. z brudu
można dostac kôłtun Sy II 125,
choć gdzie indziej dostać kołtóna Ste 98 można z wylęknienia.
Z niekąpania dziecka pochodzi strup na jego ciemieniu, określany wyrażeniem ògniowé pióro (pd) Sy III 302
= kociewskiemu SyK III 8. Jasne jest znaczenie oryginalnego przysłowia Zjész gniwkã (= uleżałą gruszkę), nie pij
wòdë i piwka (pn-zach) Sy I 335, funkcjonujące jako
przestroga.

Powodem chorób mogą być zjawiska
atmosferyczne, jak świadczy upostaciowane mòrowé
pòwietrzé (wiodro)
Sy II 49,
III 107, roznoszące zarazę lub powodujące tzw. trãtwiet ‘porażenie’ (Wierzchucino, Odargowo) Sy V 383, a porównaj polskie literackie morowe powietrze czy morowa dżuma ‘dżuma’ i wariant kaszubski złé pòwietrzé LorZ 107, Lor II 76. Ono jest zwykle przyczyną ropnia
(karbunkułu), ukrywającego się w oryginalnym wyrażeniu archaicznym mòrowi wrzód (Pomieczyno, Kościerzyna) Sy VI 111. Od przewiewu dziecko może dostac
czikòtkã
(= czkawkę) (pn,
śr) Sy I 172, chociaż ta bywa oznaką, iż
ktoś wspomina kogo (zob. 3.2.5.). Człowiek
osłabiony lub źle się czujący twierdzi, że wiodro
gò krący Sy VII 112 pod kapóris,
a do oryginalnego zwrotu porównaj polskie kogoś
zawiało = kaszubskiemu Sy VI 119, a z czym łączą się oryginalne zwroty: chronic kògò nawet òd wiatrë
‘zbyt rozpieszczać’ Ram 56 i nie dac na
kògòs wiatrã zawiôc ‘bronić kogoś’ (Puckie) Sy VI 122 (porównaj siedleckie wiatr kogoś trącił (ubił) – o chorym Mosz II 1, 183,
197).

Gdy
zëma (zyb)
kòmùs (kògòs) trzãse (bierze)
Ram 270, Sy
VI 213 (= polskiemu) czy zëma
kòmùs chòdzy pò plecach Sy II 44
(= polskiemu), wtedy spodziewać się trzeba choroby z przeziębienia, a
oryginalny zwrot kòmùs [jaż] w krzebce
szepce Sy II 270 odnosi się do bólu w plecach z przemęczenia lub
zaziębienia, powstały może z kontaminacji kogoś w
krzyżu boli z przysłowiem Chto szepce, mô diôbła w krzepce.
Oryginalne wyrażenie lësô ògrôszka
‘delirium tremens’ (Pomieczyna, Jeleńska Huta, Przodkowo) Sy II 357 zbudowane jest
jak polskie biała gorączka ‘choroba
spowodowana alkoholem’, nawiązując zapewne do zjawiska atmosferycznego w
zwrocie lësa ògrôszka trzãse
‘równocześnie pada, świeci słońce i tęcza pije wodę’
(zob. 2.3.2.).
Na brak dostępu słońca jako przyczyny choroby wskazuje oryginalne przysłowie Dze nie wpùszczają òknã słuńca, tam chòrzeją bez
kùńca (Puzdrowo)
Sy V 84, do którego porównaj cieszyńskie
Gdzie słóńce nie chodzi, tam chodzi dochtór NKP I 463.
O objawach chorób mówią: oryginalne przysłowie Chto
psykô, temù
z nosa cékô (Gochy)
Sy IV 208
i oryginalny zwrot mòja sapka (= katar) żeni sã z twòjim nosem ‘będziesz
miał wnet też katar’ Sy V 16.

Pewne choroby są wynikiem czarów (zob. 3.3.), inne zaś wywoływane są przez demony,
np. czôrnô smierc ‘cholera’ LorZ =
dawnemu polskiemu czarna śmierć ‘mór,
dżuma’ Skor
II 307 (porównaj górnołużyckie čorny mór
‘dżuma’ Zem
47), przy czym demon cholery ma postać niewiasty nakrytej dużą chustą Sy II 46);
òdżin pieczelny ‘zakażenie
krwi, sepsis’ = kociewskiemu Sy III 300 powodowany
jest przez demony (Mosz II 1, 189), przy czym co innego polski ogień piekielny; o duszności mówi się: mòra kògòs dëszi (zob. 4.1.2.) i analogicznie o kaszlu: mòtilice kògòs mãczą
(Zabory) Sy III 118 = kociewskiemu SyK II 133.
Demona powodującego różę należy wystraszyć (Sy II 49) (zob. 3.3.4.), a wilka pozbyć się można, wchodząc
między owce (zob. 4.1.3., 4.1.4.).
Padaczkę przypisuje się karzącej ręce boga, skąd oryginalne wyrażenie
archaiczne bòżi rôz ‘epilepsja’
Lor I 71, Sy
51 z wariantem bòżô
wòlô (Zabory)
Sy I 51 i bòżé
runë (Kętrzyno)
Lor II 170 (drugi
z kontaminacji z bòżé ranë, o czym zob. 5.3.4.), do których porównaj górnołużyckie boža ručka ‘apopleksja, udar’ Trof 267, Zem
30 oraz czeskie boži kázeň
i bič boži (co u Słowian ma być
niezbyt dawnego pochodzenia) Mosz II 1, 195, a porównaj słowackie ludowe bič boži ‘wojna, epidemia, pogrom’ SSJ I 83.
Chorobę tę nie tylko na Kaszubach określa się wyrażeniem wielgô chòrosc (chòroba) Sy VI 131
= wielkopolskiemu Bąk 77, 127 i warmińskiemu Stef 68 (= dawnej polszczyźnie
literackiej Skor
II 558) z wariantem głownô chòrosc
(Słowińcy)
‘Schlag’ Lor
I 214 (porównaj polskie wielki ból
SGP II 426).
Gdzie indziej widzi się przyczynę w działaniu demona
(Mosz II 1, 189),
a jej patronem jest w Niemczech, Francji, Belgii i Polsce św. Walenty (ŁęgCh
192).

Niektóre choroby wyprowadza się z
niesamowitych właściwości słowa (Mosz II 1, 583), czego
dokumentacją jest oryginalne przysłowie Nie gadôj
kòszlawi,
bò twòje dzecë bãdą kòszlawé Sy II 48,
a zatem z czyichś ułomności nie należy się prześmiewać. W przesądach natomiast
szukać trzeba uzasadnienia innych chorób, np. tzw. ògnipiór
‘wysypka na twarzy u małych dzieci’ Sy III 302 pochodzić ma z przejścia kobiety w ciąży
przez ogień lub rozżarzone węgle, z czym łączyć należy dwa oryginalne zwroty cegłã [czerzwioną] zerżéc ‘mieć
czerwoną plamę od urodzenia na skórze’ Sy VI 313 i cegła kòmùs spadła na pësk Sy IV 60,
a porównaj tu o myszce (zob.
3.2.5.) i zwrot miec òdżin ‘o znamieniu w postaci
czerwonej plamy na ciele’ Exòdżin Sy III 301) = chełmińskiemu ŁęgCh 157
z przelęknięcia lub zapatrzenia się w co przez kobietę ciężarną, a co już w
Biblii (Rdz 30, 37-42). Należeć tu może
kaszubsko-kociewski zwrot przëniesc sobie
òdżin (na swiat) ‘o czerwonej bliźnie na ciele’ Sy III 301,
Ex, SyK III 8.
Także do oryginalnych należy słowińskie wyrażenie dótowi
blôszk ‘znamię przyrodzone, barwnikowe’ (od dót ‘Tod’ i blôszk
: blach
‘Blech’) Lor
I 39, 151, będące pogłosem zwyczaju dawania zmarłemu pieniążka (porównaj
grecki obolós) do trumny na zapłatę za
przewóz przez rzekę (Sy V 393), znanego szeroko u Słowian i innych
ludów Europy, Azji, Afryki (Mosz II 1, 598); w Malborskiem
dawniej wkładali nieboszczykowi pod głowę fenig (ŁęgM 100), a
nad Sanem powieki zmarłego obciążano monetami (lub guzikami), m.in. dla
okupienia się u św. Piotra (Gaj 252).

O chorobach niejasnego czy tajemniczego
rodowodu powiada oryginalny zwrot pòszëdło
chòdzy pò lëdzach Pob 71, Ram 157, Ber 96, Sy II 44, IV 147
z wariantem rozbudowanym w oryginalnym przysłowiu Pòszodło
lôtô pò lëdzach jak pszczoła pò wrzosu Derd 11 (to NKP II 1030), przy czym pòszëdło
‘ostra, epidemiczna choroba zakaźna, wyobrażana przez starców jako dziewczyna’ (śr, pd) Sy IV 147, a porównaj typ nieszczęścia chodzą po ludziach i polskie zaraza pada na kogoś. O nieuleczalnej chorobie
(np. raku) mówi oryginalne wyrażenie wiecznô
chòroba (Wejherowskie) Sy VI 130, z
kolei o możliwości przezwyciężenia choroby mówi oryginalny zwrot wząc chòrobã w mòc ‘nie
poddać się chorobie’ (Stężyca,
Czarlino) Sy III 94.

Niektóre choroby określone są w
wymijający sposób, skąd też nazwy eufemistyczne (por. Mosz II 1, 180-181), czego
pozostałością, wyłączając jednak tzw. tabu, mogą być np. miec, dostac cotkã i cotka
do mie przëjachała ‘menstruacja’ Sy I 139
, Ex =
kociewskiemu SyK I 75 (= polskiemu potocznemu Ex) obok miec króla (Gochy, Hel) Sy II 256
= kociewskiemu SyK II 93 (porównaj górnołużyckie čerwjeny kral ‘menstruacja’ Zem 174) i miec regułkã
(Zabory) Sy IV 312
(zob. 5.4.5.);
chòrowac na młodé gnôtë ‘być w
ciąży’ Sy I
329, II 50, III 89 = kociewskiemu SyK II 45 i polskie chorować na młode kości ‘o kobiecie ciężarnej’ (1896) NKP II 159.
Dzisiaj są to tylko eufemizmy, ale mogą one kontynuować dawne tabu, co
wymagałoby jednak zbadania.

2. 4. 3. Chorobę przyjmowali
Kaszubi ze spokojem w myśl oryginalnego przysłowia Dôł
Bóg chòroscë, dô i léczi Ram 93, Derd 13, Sy
II 49 i porzekadło Chto wiele rzëpi, długò żëje
Sy IV 385
= cieszyńskiemu (1894)
NKP II 40, a jeśli sami z chorobą nie
dawali sobie rady, udawali się do domorosłych znachorów, którzy – jak twierdzi
oryginalne przysłowie – Na każdą nimòc
mielë pòmòc Sy II 48, IV 131, V 217 obok Na kòżdą nimòc je pòmòc
CeyS I 10 (to NKP II 605). O znachorach tych mówią też przysłowia: Na wsë każdô baba je doktór Sy II 153
jako wariant polskiego historycznego Każda baba
doktor (1894)
NKP I 37; Dze
doktór nie pòmòże, pòmòże baba ze zelim Sy VI 209
obok Czegò doktor ni mòże, to mù lécznica (= znachorka) pòmòże

(Kępa Żarnowiecka) Sy
II 343 = polskiemu historycznemu Gdzie
doktor nie może,
tam baba pomoże (1894) NKP I 36, ale i on bywa
nieraz bezradny, jak mówi oryginalny zwrot tu ani
kùsrôt (= znachor)
nie pòmòże (śr) Sy II 310.

Znachorzy stosowali różne zabiegi
i środki magiczne (zob.
3.3.4.), zalecając również zielarskie
środki, z którymi pozostaje w związku oryginalny zwrot rëmiónk pic ‘dogorywać’
(pn) Sy IV 320,
dokumentujący całkowitą bezradność wobec choroby. O ziołach mówi oryginalne
przysłowie Pij dobrô rebata, a mdzesz żił dłudżé lata (Goszczyno) Sy II 11, ale należy je różnicować, zgodnie z
oryginalnym przysłowiem Jakô chòrosc, takô herbata (Tępcz) Sy II 11, choć porównaj polskie Każda choroba ma swoje lekarstwa (od 1632 r.) NKP I 286. Im bardziej gorzkie w smaku było
lekarstwo, tym miało ono być skuteczniejsze, a z tego poszedł oryginalny zwrot brzëdczé jak czarcé łajno Sy I 161
(porównaj wielkopolskie gorzkie jak cimiężyca
Bąk 77),
w których czarcé łajno ‘Asa foetida’
Sy III 6 (zob. 2.2.4.) jako środek medyczny (porównaj Wszystkie leki – deweldreki 1898 Dybowski NKP II 283), do
których należały i ekstrementy, skąd może oryginalny zwrot mòżesz kòcégò dostac
‘figę, nic’ (Kępa
Żarnowiecka) Sy II 220, ale porównaj
polskie potoczne możesz gówno (= nic) dostać i ekstrementy jako środek magiczny (zob. 3.3.5.). Na przesilenie miało być dobre ùrażewé zelé i ùrażewi kamiszk Sy III 99, porównaj ùrażewé zelé ‘mięta’ i ùrażewi kam (zob. 2.2.2.).

          

Oto kilka oryginalnych porzekadeł
podkreślających leczniczą wartość niektórych roślin hodowlanych: Pò marchwi mòże dalek widzec (Puckie) Sy III 50, Pò
kapùstowim sokù widzy człowiek nawet ò smroku (pn) obok Kapùstny sok daje òczom dobri zdrok, a nogom chùtczi
krok
(Kępa Żarnowiecka) i Chto pije kapùstny sok, bãdze zdrów całi
rok (Przodkowo)
Sy II 134, Krzón
rozjôsniô rozëm,
tak jak tobaka (Kępa Żarnowiecka) Sy II 57 i Pita chrzón i biedrzón, a ùstanie chòléra (Gowidlino) Sy II 47, a oryginalny zwrot kòmùs ani doktorze, ani piotrëszka ju nic nie
pòmòże (śr) Sy I 287 i pietruszkę
włączyć każe do apteczki ludowej.

Oryginalne przysłowie Chto jôdô mlécz i kro, ten żëje lat sto Sy III 87 propaguje lecznicze
(magiczne?) właściwości wnętrzności rybich. Wreszcie dwa oryginalne przysłowia
dotyczące raczej oznak czyjegoś zdrowia: Dobri
czich nôlepszi lék (śr) Sy II 322 i Chto dobrze czichô, ten na doktora czichô Sy II 323.

2.5. Człowiek i jego wytwory

2. 5. 1. Człowiek w różnych stadiach życia, od poczęcia po
śmierć, i w najrozmaitszych przejawach swojego bytowania wchodzi w orbitę
licznych przesądów (zob.
3.2.) i wierzeń. Najpierw omówiono tu
frazeologię związaną z wierzeniami o człowieku fizycznym, potem o jego duszy i
śmierci, wyłączając wszak demony śmierci (zob. 4.1.3.).

Jeśli chodzi o cechy fizyczne człowieka, to istnieje np.
wśród ludu przesąd, że silne uwłosienie ciała, zwłaszcza nóg i rąk, wróży
danemu człowiekowi bogactwo, co poszło w przysłowiu Chto
klatati,
ten bògati Sy I 53 (z wariantem: Chto
mô szadé rãce, bãdze bògati Sy V 208), znane z polskiej
historycznej i gwarowej paremiografii, porównaj bowiem Kto kosmaty (włochaty), ten bogaty (1894) i Gdo kudłaty, tyn bogaty (Śląsk Cieszyński, Wielkopolska, Rzeszowskie)
NKP I 128 (zob. 4.2.4.).
Przy okazji zaznaczyć można, że czerwioné
(= rude) włosë wzbudzają
strach Sy VI 91), co nie musi być wcale powszechne (por. Mosz II 1, 582). W wyrażeniu Bòżi Jan ‘człowiek politowania godny,
nieborak’ (Strzebielino,
Luzino, Góra) Sy I 52 jako wariant wobec
polskiego boże cielę Skor I 108
– może przez kontaminację z głupi Jasio
NKP I 823
– i oryginalnym bëc taczi sklepôny Bòsczi ’być
brzydkim, ułomnym’ (Hel)
Sy II 165 kryć się może pogląd o
ujemnych wartościach moralnych ludzi ułomnych Mosz II 1, 582)
lub o osobnikach naznaczonych przez Boga, do czego porównaj rosyjskie ludowe božij čełowjek obok boževolnyj,
ukraiński boževilnyj Mosz II 1, 195
i białoruskie ludzi bożyje Piet 134;
porównaj okrzyk słowacki ľudia boží SSJ II 63
i kaszubski (w tym
Słowińcy) bòżi człowiek
‘pobożny’ Sy
I 51, SGP II 409.

O rozpowszechnionym w Słowiańszczyźnie wierzeniu w złe
spojrzenie będzie mowa niżej (zob. 3.3.1.), a o
właściwościach słowa wspomniano wyżej (zob. 2.4.2.), tutaj natomiast
wspomnieć trzeba o dawnym wierzeniu w wilkołaki, tj. ludzi zamienionych w
wilki, czego pozostałością może być oryginalne wyrażenie w funkcji przezwiska wilczé dzeckò ‘dziecko wyrodne’ Pob 8, Ram
5, 252 z wariantem diôblé
dzeckò Ram 25.

Wspomnijmy też o kilku faktach związanych z wytworami rąk
ludzkich, mianowicie z chlebem. O szacunku, jakim powszechnie lud otacza chleb,
może tu świadczyć przysłowie Chléb płacze, czéj gò zgniłi
jedzą Sy II 34, będące wariantem polskiego gwarowego Chleb płacze, gdy (kiedy) go (za) darmo
jedzą (1888 Rodziewiczówna, Ond) NKP
I 247. Oryginalne wyrażenie chléb [je] òdewstałi
i zwrot chléb mô dëszã ‘gdy
skórka odstaje od chleba’ Łaj 53 (porównaj Chleb
co myszy pod skórką łażą (1894) NKP I 245, małopolskie pozaskórzu kotek łaził, ogonek podniósł do góry, jeszcze nie dostał do
góry, jeszcze nie dostał do skóry Glog I 235 obok pod skórką dudek duda Kot 59) wiążą się z
wierzeniem, że zapowiada to nieszczęście, zwłaszcza czyjąś śmierć (por. Sy V 34), co znane szerzej. Zwrot kùsëc kògò jak psa cepłim
chlebã Sy II 34 zna też Kociewie SyK II 100, a wyrasta on z
przeświadczenia, iż ciepłe pieczywo jest niezdrowe. O ewentualnym wierzeniu, że
jedzenie kromek zapewnia rychłe zamążpójście, pisze się niżej (zob. 5.3.2.).

Z przejawami życia psychicznego człowieka łączy się moc
wierzeń, o których będzie mowa potem (zob. roz. 3. i 4.), tutaj
jednak przytoczyć by trzeba dwa oryginalne zwroty mówiące o intelekcie: miec pół talenta za wiele i miec półsódma talenta ‘być przemądrzałym’, przy czym
normalny człowiek powinien mieć 6 talentów Sy V 318, a porównaj: Tej le jesz òstónie piątô zmësła – o
dotyku Lab
II 51 i czeskie potoczne nemá všech
pĕt [smyslů]
pohromadĕ ‘być niespełna rozumu’ Bas 187 (a kaszubskie ni miec wszëtczich w grëpie) oraz polskie
gwarowe Siedem zmysłów, a ósmy wykręt KolbDz 499
i Jednemu dał Pan Bóg pięć talentów, drugiemu jeden (Kunysz) NKP III 500, w ostatnim widać wpływ ewangelii
(Mt 25, 14
i następne).

2. 5. 2. Kiedy – jak mówią zwroty – kògòs gòdzynka przëchòdzy
CeyPgO
10/11 czy kògòs czas (wiek) wińdze (je tu)
Sy I 161,
VI 129 = kociewskiemu SyK III 89 (porównaj Przyszła
godzina Jego, aby
przyszedł z tego świata do ojca (J 13, 1) i Czas mój jeszcze nie przyszedł J 7, 6),
wtedy człowiek umiera, a oryginalny zwrot bëc na
wieczny grańcy Sy I 354 i zabierac
sã dodóm Sy I 224 ujmują moment konania, przy czym pierwszy
nawiązuje do ważnej w wierzeniach ludowych granicy jako progu wieczności, drugi
zaś traktuje śmierć jako powrót człowieka do siebie, do domu, nawiązując też do
ewangelii (J 14, 2, 4). Jak mówi oryginalne wyrażenie rzôdkô skóra Sy II 48. Ex, jest ona przyczyną
nadmiernego pocenia się, kiedy natomiast durë w
kims zarôstają = kociewskiemu Sy I 254 lub oryginalne krew w kims stëdnie Sy V 160, wówczas następuje
śmierć. O śmierci w magii (zob. 3.3.) i jej wróżbach (zob. 3.2.) czy zwyczajach z nią się wiążących i
pogrzebie będzie mowa potem (zob. 5.1.4.), jak i o życiu
pozagrobowym (zob. 4.2.5.).

Nadejście śmierci zapowiadają różne znaki, np. trudno
wytłumaczalne hałasy i odgłosy w domu, co wyraża się w oryginalnym zwrocie to
dało znak Sy
I 183, V 111, VI 244 (z wariantem ùmarłi
dôł znak) oraz to sã dało czëc
Sy V 111
(z wariantem ùmarłi dôł sã czëc
Sy I 163)
= kociewskiemu dać (dało) sia czuć
Sy I 49, 87
= krajeńskiemu Brzez, a porównaj malborskie dać
się znać Łęg M 98. Oryginalne jest wyrażenie wieczny zégar(k) ‘niewidzialny zegar,
przepowiadający swym tykaniem śmierć domownikowi’ (pd, śr), występujące w
zwrocie wieczny zégar na kògòs
klepie ‘czyjaś śmierć się zbliża’ Sy VI 130, 208 a wyrażenie zégar(k) w scanie (z wariantem scanowi zégar) znane jest na
Kociewiu Sy
VI 208, a porównaj tu wieczny zégar
‘Słońce’ (zob. 2.1.3.). Do pierwszego wyrażenia porównaj
nadto wariant smiertelny zégar (Kępa Żarnowiecka) Sy VI 202, (Wejherowskie) Sy V 113,
przy czym w malborskim wyrażenie szmiértelny
zéger ‘świerszcz domowy’ Gór II 2, 310, dla którego przypomnieć trzeba znanego
powszechnie świerszcza w kominie, a do wszystkich razem fakt z marzeń sennych,
gdzie waląca się ściana domu zapowiada czyjąś śmierć
(Sy V 34)
i wierzenie, że gdy ktoś umrze, zegar sam staje (Sy VI 208)
albo zacznie bic niedobrą gòdzënã
Maj 23.
Wierzenie, że owe tajemne hałasy przepowiadające śmierć biorą się z pukania
owadów, znali już Rzymianie (Tyl 131). O znakach trzaskach w
kominie myśli się, gdy się używa zwrotu (òna) ju pò mie (za mną) jidze
Ex =
wielkopolskiemu (Kaliskie)
już pó mnie jidze Wyb 196. O samej duszy mowa jest też przy (z)morze (zob. 4.1.2.).

Śmierć wchodzi oknem i oknem też wychodzi dusza opuszczająca
umierającego człowieka (Sy III 307), udając się na sąd boski (Sy
I 204, III 208). Musi jednak czekać na głos dzwonów, czyli jaż ji zazwònią Sy I 205, do czego porównaj
kociewskie komuś już wnetki zazwónió
‘wnet umrze’ SyK II 107 i czeskie zvonit
nĕkomu hranu ‘oddzwonienie za zmarłego’ Scz 123, a ponadto z wtórną
semantyką oryginalnego zwrotu kòmùs
ju grają: 1. ‘brak komu piątej klepki’ (Zęblewo), 2. ‘o kimś, kto zapada w drzemkę’ (Hel) Sy I 352, a porównaj zwyczaj dzwonienia na
Anioł Pański we wszystkie dzwony: Komuś wydzwaniają, będzie pogrzeb (okolice Rozwadowa) Gaj 256. Ponieważ dusza w trakcie pogrzebu
kroczy tuż za zwłokami, należy z trumną jechać powoli
(Sy I 205),
co uzasadnia zwrot jachac jak z
pògrzebã ‘powoli’ Sy IV 111, do którego porównaj
polskie idzie jak za pogrzebem (od 1670 r.) NKP I 803 oraz zwrot chòdzëc jak duch Sy I 195 = cieszyńskiemu NKP I 277
= czeskiemu SCFI
93, ale do postaci ducha porównaj oryginalne przysłowie Ducha sã na długòsc nie mierzi (Lisewo) i Duch rãków ni mô – aluzja do złodzieja Sy I 195,
a więc duch jest bezcielesny.

Ducha umarłego człowieka utożsamia się często z jego duszą.
Kaszubskie wierzenia, że człowiek posiada duszę, silnie zabarwione są nauką
kościelną. Raczej nikłe są ślady utożsamiania jej z oddechem (por. Mosz II 1, 584, 590), m.in. we frazeologii: przysłowie
Żebë (Czéjbë) nié ten dech, tobë
człowiek [ju] dôwno zdechł CeyS II 20, Sy
I 195 = polskiemu gwarowemu (Niezabitowski, Pauli, Goldstein, Ondrusz) NKP I 418, żartobliwy zwrot zabôczëc òddëchac ‘umrzeć’ Sy I 14, 195
= cieszyńskiemu zapómnioł dychać NKP III 827
i polskiemu potocznemu Ex, zwrot òstatné dechë
dawac ‘konać’ Sy I 195 = kociewskiemu SyK I 91 = wydać ostatni dech (parę) (okolice Rozwadowa) Gaj 250
(porównaj polskie literackie wyzionąć ostatni
dech) Skor I 167 i oddać ostatnie
tchnienie Skor I 551). Oryginalny zwrot (nie) pùscëc bez
òbùcha ‘nie umrzeć bez pomocy, gwałtowną przyczyną’ Sy III 281, IV
231, gdzie pùscëc,
złośliwie lub żartobliwie ‘umrzeć’, wywodzi się z kontaminacji zanikłego zwrotu
pùscëc dëch(a) (zastąpionego
przez òddac dëcha (Bògù),
ale porównaj prasłowiańskie vypustiti duxъ
‘skonać’ Słps
V 84) ze zwrotem bëc bez ducha
‘skonać już’ Sy I 195 (też prasłowiańskie bezъ
ducha byti Słps V 84), a òbuch
za duch dla ekspresji i dla bliskości
brzmienia. Zwrot òddac Bògù
dëcha wymieniono niżej (zob. 4.2.5.). Oryginalne są
zwroty dësza wëlazła kòmu na pùczel
‘zmęczył się, zasapał’ Sy I 204 i dësza
kòmùs na remiona wëskòczëła ‘cieszy się bardzo’
Sy IV 319,
gdy to samo w polskim znaczy tyle, co mieć duszę na ramieniu Skor I 194, a porównaj tu
białoruskie dusza z kogoś chce wyskoczyć
‘boi się’ Mosz
II 1, 596.

Dusza przebywa w ciele człowieka, jak sugeruje oryginalny
zwrot dësza kògòs mô wieldżé
mieszkanié ‘o człowieku otyłym’ Sy III 164
(porównaj oryginalny zwrot miec wiele cała
Sy I 113)
czy polskie historyczne przysłowie Gdzie duszy
miło, tam
ciało rośnie (1894)
NKP I 509, a także wyrażenie drewnianô dusza ‘człowiek bardzo stary,
wycieńczony’ (Zabory) Sy VII 46 = kociewskiemu SyK I 110.
O przebywaniu duszy ogólnie we wnętrzu człowieka mówi oryginalny zwrot mój duch mie mówi (pòwiôdô) ‘o głosie
wewnętrznym’ Maj 219, Drze 18 obok mój duch mie tknął Ex (por. Sy V 354)
= wielkopolskiemu mie tag duch tknół Sob 124.
Dusza czuje nieszczęście (Mosz II 1, 370), ale nieraz lokalizuje się ją
precyzyjniej, np. oryginalny zwrot òd nóg
kònac (ùmierac) ‘marznąć w nogi’ Ex (por. Sy II 201). Warto tu przytoczyć porzekadło Schów sã, duszo, bò cã zaleją
(Zabory i Kociewie) Sy II 329, wiążące się ze zwyczajem: Czéj chłopi chcą sobie jednégò wëpic, to òni nôprzód
krôsniãtom ùléwają (tj. leją parę kropel na podłogę), a téj dopiérze
piją (pn).

Wierzy się również, iż umarły nic nie słyszy, co legło u
podstaw polskiego przysłowia O umarłym się źle
nie mówi NKP III 585 = kaszubskiemu Ex i wyrażenia głëchi jak ùmarłi Sy I 323 =
śląskiemu głuchy jak nieboszczyk Wal
46, sprzeczne z mniemaniem, że umarły nie znosi gwaru (Sy III 209).

O duszy drzew wspomniano wyżej (zob. 2.2.4.),
tu powiedzmy jeszcze, że duszę ma człowiek, zwierzęta zaś mają parę, co jest
prastarą koncepcją Słoweńców, Rosjan i Polaków (Mosz II 1, 590),
do czego porównaj oryginalne przysłowie Wiara a
psô para (=
oddech psa) to na jedno wëchòdzy
Sy VI 120,
ale także porównaj oryginalne wyrażenie slepi kóń
‘duch zdechłego konia, który nocą wraca do zagrody swego byłego właściciela i
rżąc krąży naokoło stajni’: tam strôszi slepi kóń
(Pomieczyno,
Przodkowo, Żukowo) Sy V 73.

3. WIARA W SIŁY I NADPRZYRODZONE MOŻLIWOŚCI CZŁOWIEKA

Niżej omówione zostały frazeologizmy potwierdzające dar
jasnowidzenia, dotyczące różnorodnie uwarunkowanych wróżb wraz z interpretacją
snów i szeroko rozumianej magii, w tym również w zakresie medycyny ludowej.

3.1. Jasnowidzenia

Jasnowidzenia dotyczy zwrot bëc
wieszczim ‘być jasnowidzem’, ‘widzieć duchy’ (Zabory i Kociewie) Sy VI 144, wtórnie tak też o człowieku
gwałtownym (zob. 4.1.2.); z pierwszym znaczeniem wiąże się
oryginalne przysłowie Czej bëm béł wieszczi, béłbëm bògatszi
(Zabory) Sy VI 144, które sugeruje raczej osiąganie
przez jasnowidza korzyści materialnych.

Do jasnowidzenia włączono m.in. tzw. drugi wzrok,
poświadczony w oryginalnym zwrocie chtos
mòże widzec złé ë dobré LorZ 92, i dar widzenia duchów,
potwierdzany w oryginalnym wyrażeniu dësznô baba
obok dëszny chłop ‘osoba widująca
duchy’ Sy I
207. Wcześniej wymieniono zwrot mój duch
mie mowi (zob. 2.5.2.) odnoszący się do przeczuć. Dorzucić
by tu można z telepatią powiązany zwrot z
gãbë (pëska)
cos wëjąc kòmùs ‘powiedzieć to samo’ Sy IV 60 = polskiemu NKP III 602,
a też oryginalne porzekadło Klepni, gòsce jidą
– odzywa się jedna osoba do drugiej, która równocześnie powiedziała to samo Sy II 165 (por. 3.3.3.).

3.2. Wróżby i wróżebne znaki

Wróżb i wróżebnych znaków lud kaszubski zna dużo; część z
nich związana jest z rokiem obrzędowym (zob. 5.3.).
Podkreślić należy, iż bierze się tu pod uwagę jedynie wróżby powszechniejsze na
Kaszubach i posiadające ślad we frazeologii.

O samej wróżbie Kaszubi wypowiadają się dziś raczej
negatywnie: Nie wierzã we wróżbë
Sy VI 110,
a czasownik wrożëc poza określaniem
przepowiadania przyszłości (np. wrożëc z kart, gwiôzdów)
posiadał też znaczenie: ‘zmyślać, bujać’ (Kępa Swarzewska) Sy VI 110.
Wróżenie z obserwacji nieba, zjawisk atmosferycznych i żywiołów trudno
oddzielić od wiedzy ludowej, z której ona wyrasta, wobec czego omówiono je
wcześniej (zob. 2.1.-2.3.).

3. 2. 1. Sennikiem, kaszubskimi wróżebnymi snami i
interpretacjami marzeń sennych należy się zająć najpierw, wychodząc od uwagi,
iż w relacjach przyjmują one zwykle ogólne formuły słowne typu: mie sã sniło, że…, to bdze (dô)…
lub mie sã sniło ò (np. miãsu), to…
Objaśnień tych, przynajmniej dzisiaj, nie traktuje się już tak całkiem serio,
na co wskazuje m.in. oryginalne przysłowie Twòje
snë òbchòdzą mie tëlé, co spôloné wszë Sy V 117
(porównaj cieszyńskie Co sie zdo a śni, to je gówno psi
NKP III 848)
czy prześmiewka z wróżb sennych w polskim przysłowiu Mie sie śniło, że się mi kłębko kole dupy wiło NKP III 463. Zastosowanie
ma jeszcze przesąd: Trzeba za nieboszczika na
mszą dac, bò
òn sã przësnieł CeyS I 5 (to NKP II 595),
Karn 65,
znany szerzej na Pomorzu.

Ze snu lud chce wyczytać swoją najbliższą i dalszą
przyszłość, psychoanaliza zaś sen traktuje jako spełnienie naszych życzeń.
Oryginalny zwrot cos bë sã jednémù
przësniło ‘coś by się komu znudziło’ Sy V 117 i chtos, cos bë sã człowiekòwi przësniło ‘można by
się kogoś, czegoś przelęknąć’ Sy V 117 (= polskiemu) świadczą chyba też o tym,
iż sen uwarunkowany jest naszymi przeżyciami, do czego porównaj nadto starka sã kòmùs przësnije (pn, pd-zach) Sy V 154 (= polskiemu). Sytuacja odwrotna
poświadczona jest we frazeologii rzadziej, np. robic
w spanim ‘powoli, leniwie’ Sy V 128 jako wariant polskiego historycznego robi, jakby mu się śniło (1894) NKP III 50.

Kot symbolizuje fałszywego człowieka, a z tym pozostaje w
związku wyrażenie falszëwi jak kòt
CeyS I 9,
Ram 36,
Sy II 218 (= polskiemu) i
oryginalne przysłowie Nicht nie wié, co w òpôlonym
kòce sedzy, w którym nadto aluzja do diabła (zob. 4.2.4.). Krowa wróży nieszczęście, co wynikać
może z jej chodzenia w szkodę, o czym mówi oryginalne przysłowie Czéj miną gòdë, tej sã krowie sniją lëdzczé
szkòdë Sy II 262, V 33. Sen o rybach zwiastuje rychły deszcz (Sy
V 33), co weszło do oryginalnego przysłowia Czéj chto ò rëbach snije, to bãdze padało
(Rop) NKP
III 104. Sen o ukąszeniu przez pszczołę odnosi się do defloracji,
jak też zwrot pszczoła jã ùgrëzła
Sy V 34, VI
211 (zob. 5.1.3.). Sen o wypadaniu zębów symbolizuje
śmierć (por. Mosz II 1, 373), do czego nawiązywać może
oryginalny zwrot grëzc na òstatnëch
zãbach ‘być bliskim śmierci’ Sy VI 247.

Buty symbolizują kobietę, niekiedy zaś podróż (Sy
V 34) i z tym łączyć trzeba zwrot spalëc
bótë ‘o mężczyźnie: porzucić służbę’ Sy IV 15 = kociewskiemu SyK I 40,
a z szerszym znaczeniem spolić buty
’uciec potajemnie’ Kos 59, Mac 175 i buty spalił (zjadł) (polskie,
od 1670 r., w tym cieszyńskie i wielkopolskie), ‘uciekł, zbiegł’ NKP I 217.
Na Zaborach o starej pannie mówi się staré bótë
Sy V 34,
a wyrażenie to wydaje się być kontaminacją stôré
bótë, Ex i starô bëka
‘stara panna’ (śr) Sy I 31 = malborskiemu stara krapa Gór II 1, 186.

Odnotować tu warto oryginalny zwrot bótë z kims rozmôwiają ‘o skrzypiących butach’ Sy III 120 obok bótë gôdają
Ex z
wariantem bótë gôdają,
jakbë nie bëłë zapłaconé Ex: cieszyńskie wrzeszczóm, jagby nie były zapłacone
NKP I 217,
gdzie też buty nie zapłacone (Red.). Jest to raczej nowsze żartobliwe określenie,
nawiązujące wszak do serii innych przesądów.

3. 2. 2. Niektóre praktyki (zabiegi) wróżebne utrwaliły się
we frazeologii. Fakt wejścia ich i pozostania dziś niemal wyłącznie w
idiomatyce potwierdzać może starodawność samych czynności wróżebnych.

Kaszubski zwrot zdrzec w
kògòs jak w szpédżel ‘być w kogoś zapatrzonym’ Ex
zestawiać można z podobnymi frazeologizmami, np. bëc
w kògòs zazdrzónô jak w tuza Sy V 414 (zob. 5. 4. 5.) czy polskie patrzeć w kogoś jak w obraz(ek) NKP II 833,
niemniej jednak człon szpédżel
‘lustro’ wziąć się w nim mógł chyba tylko ze znanego u wszystkich Słowian
wróżenia nocą za pomocą lustra (Mosz II 1, 375), powszechnego
ongiś u Kaszubów (Sy III 181, 222), przedstawionego przez S.
Żeromskiego we fragmencie o Teresie von Arffberg „Wiatru od morza”.

Zwrot lôc wòsk [na wòdã]
‘wróżenie przyszłości z zakrzepłych bryłek’, Sy VI 100 (= polskiemu)
odnosi się w medycynie ludowej na Kaszubach i Kociewiu również do odczytywania
przyczyn przelęknięcia się dziecka, natomiast oryginalne jest czëtac z wòskù ‘odgadywać
przyszłość z odlanych bryłek wosku’ Ex (por. Sy VI 100), powstały –
być może – pod wpływem typu czytać z ręki, z kart ‘wróżyć’
Skor I 160
obok wróżyć z ręki, z kart Skor II 617
i kaszubskie wrożëc z kart Sy VI 110.
Wróżenie za pomocą lania wosku jest u Słowian rozpowszechnione (Mosz II 1, 389),
na Kaszubach praktykowane przez dziewczęta w wigilię Nowego Roku (Sy
VI 100), obecnie często – jak w całej Polsce – w tzw. andrzejki,
a w Łęczyckiem wosk pszeloć ‘rozpuścić
wosk po to, by odczynić rzucone na dziecko czary i z kształtu figurki
dowiedz Szym 443, 846, do czego porównaj uwagę wyżej. Dawniej
dziewczęta lały na wodę roztopiony ołów (Sy III 221),
co nowsze (ŁęgCh 187), a także cynę W Stari Rok leją cënã na
wòdã. Co sã kòmùs ùleje, to gò spòtkô w Nowim Rokù (Sy
I 125), a zatem istniały zapewne zwroty lôc òłów (cënã) [na wòdã]
= chełmińskiemu lać (przelewać) cynę
‘wróżyć w Nowy Rok’ Mac 253 (por. Mosz II 1, 389).

Sporo wróżb ma swój początek w obserwacji zjawisk przyrody,
np. wrożëc z gwiôzdów Sy VI 110 (= polskiemu), a
jeśli o gwiazdy chodzi, to w Męcikale, spostrzegłszy trzy tworzące trójkąt,
liczą: Rôz, dwa, trzi, chto ò mnie
misli, to niech mi sã przismni Sy I 388, w czym też widać
magiczną wartość liczby „3”.

W Sylwestra dziewczęta kaszubskie zapalały dwie cienkie
drzazgi, z których jedna przedstawiała dziewczynę, druga upatrzonego
młodzieńca, a jeśli spopielone drzazgi nachyliły się ku sobie, wówczas
małżeństwo było pewne (Sy III 221). Nie utrwaliło się to we
frazeologii, podobnie zresztą jak znana wróżba, skąd przyjdzie gość czy gdzie
mieszka czyjaś sympatia, z kierunku wychylenia się płomienia zapalonej zapałki.
Wspomina się tutaj o tym dlatego, że wydają się one pozostawać w związku z
„osobliwą, szeroko (w Polsce oraz na Rusi) rozpowszechnioną wróżbą […]
zapalania kłaczków lub raczej kulek z kądzieli i wróżenie z ich lotu,
spotykania się wzajemnego itd.” (Mosz II 1, 391), co poszło w
zwrot kądzelczi (= kulka lnu) palëc ‘wróżba uprawiana w wigilię Nowego Roku’ Sy II 229
(zob. też Stel
66, 68) = kociewskiemu kóndziołki palić
SyK II 80
i grudziądzkie palenie kądzieli (jako
wróżba zamążpójścia w okresie Bożego Narodzenia) Stel
57, a odesłać jeszcze można do zwrotu knôpë
sã do mnie smnieją (zob. 2.3.5.).

Jakimś przetworzonym refleksem wróżenia z ognia jest zwyczaj
wyrażający się w oryginalnym zwrocie pùszczac
ògniska (swiãti
òdżin) (Swornegacie,
Wiele) obok pùszczac swiãti
wid (Swornegacie)
na wòdã (Zabory) w wigilię
św. Jana Sy
II 80, III 301, przy czym do
swiãtégò ògnia (por. 2.3.5.)
wkładano wiónuszk swiãtégò Jana,
poświęcony w oktawę Bożego Ciała, żeby się ryby dobrze łowiły. Na jezioro
puszczano tylko jeden taki ogień i wówczas nie palono już sobótek, a tu i
ówdzie chłopcy i dziewczęta chodzili po wsi z zapalonymi drzazgami, czyli – jak
mówi oryginalny zwrot – z swiãtim
ògnim chòdzëc (Rekowo w Bytowskiem) Sy
III 301. Zwyczaj ten pozostaje zapewne w związku z wróżeniem z
ruchów przedmiotów rzuconych do wody, np. świeczek, węgielków i wianków (Mosz
II 1, 392), a ten ostatni sposób wieszczenia jest i dziś bardzo
popularny, do czego porównaj zwrot puszczać
wianki na wodę Skor II 536, a sposób to północnosłowiański: polski,
rosyjski, ukraiński, białoruski (Polesie), czeski, słowacki (Mosz II 1, 393-394).
Znany jest on również na Kaszubach, doprowadzając tu do powstania żywotnego
obyczaju (zob. 5.3.5.).

Oryginalny zwrot kaszubski (wraz ze sposobem wróżenia) sadzëc rzepã ‘nie wychodzić za mąż’ Sy IV 384
wywodzi się z następującego wieszczenia przez dziewczęta: „Niegdyś dziewczęta
brały po jednej rozsadzie rzepy i brukwi i sadziły je blisko siebie. Rzepa
symbolizowała dziewczynę, wykonującą tę wróżbę, brukiew zaś upatrzonego
chłopca. Jeśli rzepa z brukwią się zrosły, natenczas zamążpójście dziewczyny z
tym, którego brukiew przedstawiała, było pewne (Puzdrowo, Sierakowice)” Sy IV 355.
Nawiązuje on do wróżenia z zachowania się ognia i kądzieli, wykazując wszakże
powiązania z polskim siać rutkę NKP III 102.
Dodajmy tutaj ponadto szczęśliwy omen, jaki niesie zjedzenie przez krowę
podwójnego kłosa (Sy II 175, ŁęgCh 274)
lub tzw. zrostczi, tj. dwu ziemniaków,
jabłek, gruszek zrośniętych razem, skąd oryginalny zwrot zjesc zrostkã Sy VI 250 i jego rezultaty
uchwycone w zwrocie miec pôrkã
‘mieć, urodzić bliźniaki’ Sy VI 250, znany również z polskiego gwarowego, i
oryginalny zwrot dostac pôrkã Lor I 651,
porównaj łęczyckie porke znaleźć ‘dwa
kłosy wyrastające z jednej łodygi’ Szym 806.

3. 2. 3. Przypomnieć trzeba tutaj to, że gapié gniôzdo ‘Viscum album’ wróży
rychłe zamążpójście, mërta zaś jest w
wierzeniach symbolem niepokalanego obyczaju (zob. 2.2.4.),
analogicznie jak lilia, co znane też spoza Kaszub, skąd wyrażenie czëstô jak lelijô Sy II 350
(= polskiemu). O niektórych wróżbach mowa też przy bãksie (zob. 5.2.2.).

3. 2. 4. Szeroko ongiś znana była wróżba z wnętrzności
(ofiarnych) zwierząt (m.in. w Malborskiem Polacy, a w Starej Marchii (Altmarku)
Niemcy) i ze śledziony zabitego wieprza o przebiegu nadchodzącej zimy (Mosz
II 1, 401-403), a wydaje się, iż jakąś ich pozostałością jest
oryginalne wróżenie kaszubskich rybaków. Z rëbów (rib) czëtô rëbôk
pògòdã. Rëba krwawi, czéj to je na
miãtkò, tj. na odwilż (Przyjezierze Raduńskie) Sy VII 263.

W południowej Słowiańszczyźnie wróżono z kości piersiowej
kury i koguta, Niemcy zaś z kości piersiowej gęsi zabijanej na jesieni o
przebiegu zimy (Mosz II 1, 406). Na Kaszubach znana jest
wróżba z mostka zabitego ptactwa: Mòstk
òd zabité kùrë sëszą, a tej cygną za òba kùńce. Chto
òtrzimô w rãce dłëgszi kùńc, ten bãdze dłëżé
żił (śr) Sy III 116; znane to szerzej i praktykowane
nie tylko z mostka od kury, a porównaj tu biôłi
jak marcyńskô gãs – aluzja do kości grzbietowej, która u gęsi
bywa jesienią biała Sy I 310, co wyzyskano w prognostyku pogody: Czéj piersnik (= kość piersiowa) mdze biôli, tej mdze wiele sniegù, a czéj
czôrni, tej mdze malëczkò (pn-wsch) Sy III 49
obok Krzebtowizna jasnô wrożi wiele sniegù, cemnô letką zëmã
Sy III 49.
Są to w zasadzie formuły słowne ustalone, a zatem można je zaliczyć do
frazeologii, przy czym porównaj tu polskie historyczne Pierś z Marcinowej gęsi jeśli biała, to zima dobrze będzie
statkowała (1666)
obok Jeśli piersi u półgęska białe, to mrozy będą trwałe
(1895 Pauli) itp. NKP II 387.

Już I. Gulgowski w 1911 r.
pisał „o wierzeniu Kaszubów, wedle którego, gdy, idąc przez las dostrzeżesz
dzięcioła po prawej stronie drogi, przepowiada ci to szczęście, gdy po lewej –
odwrotnie”, co znaczy też na północnej Ukrainie i u Bałtów (Mosz
II 1, 408-409).

Z lotë ptôchów ùmieją
wrożëc pògòdã (Ram 94),
nie tylko zresztą z lotu i wyłącznie pogodę: oryginalne To przińdze jaczé zwiãstwò (= niepogoda), bò żôrawice (= żurawie) lecelë w krôj (Swarzewo) Sy VI 276 obok Czéj méwë lecą na krôj, tej wiedno jaczé zjãstwò z
mòrza wińdze (Kępa Swarzewska) Sy VI 233 i Czéj wronë
lecą do Éla na niszpór, tej wiedno mòrze jaczis niewiodro za nima wësle (Kępa Swarzewska) Sy III 252, do czego porównaj polskie Gdy czapla leci w stronę jeziora, to po deszcz, a gdy
leci w strony suche to leci z deszczem (Bąk 76) i
wróżenie Rusinów o dobrym roku lub złym z lotu żurawi spokojnego i prosto do
kraju (Mosz II 1, 410), a także polskie historyczne
przysłowie Kiedy żurawie wysoko latają, prędkiej się wiosny ludzie
spodziewają (1666)
NKP III 969.

Zachodni Rusini powiadają, że kto zobaczy pierwszego żurawia
(bociana) w locie, ten może oczekiwać szczęścia, kto zaś siedzącego, przeciwnie
(Mosz II 1, 410). W Kramsku, jeśli kto widzi
bociana lecącego, ten będzie żywy, energiczny (Bąk 82), a
więc podobnie jak na Kaszubach: Chto widzôł na
zymkù pirszi rôz bòcóna lecącéhò, ten je całi rok flint (= żywy),
a chto zôs stojącéhò, ten je
trëpã (= ociężały) CeyObr 24, co może też stosować
się odpowiednio do pracowitości lub lenistwa (śr) Sy I 46-47;
rozrzutny zaś będzie ten, kto ujrzy go mocno trzepocącego skrzydłami,
oszczędny, kto go widzi pierwszy raz odpoczywającego (Zabory) Sy I 46-47.
Oryginalne przysłowie Bòcón pò
wòdze,
ani nie mëslë ò pògòdze Sy I 46, IV 110 odnosi się do
przylotu bociana, podobnie jak przysłowie Niechle
bòcón przëlécy, słuńce wnet wëswiécy (Mrozy) Sy I 46 jako
wariant wobec wielkopolskiego Jak bocian przyleci, możecie wyjść na dwór,
dzieci (1861
Chociszewski) NKP I
120.

Z kukułką łączy się kilka wróżb. Najpierw chto miôł pieniądze przë se, cze na
pòzymkù pirszi rôz kùkùczkã czëł, ten
mô dëtczi przez całi rok CeyObr 24 obok wierzenia Czej
kùkówka pierszi rôz kùcze, a człowiek mô przë se pieniądze, tej
òn mdze bògati Sy II 291, co znane z polskiego
gwarowego w podobnych wersjach: Niech no tylko
kukawka okuka (1896),
Musiała cię kukułka okukać (1900), Kukułka go przy pieniądzach okukała (1930) NKP II 244, też kukułka
kogoś okukała – o człowieku bez pieniędzy wiosną Bąk 82 =
łęczyckie Szym
451, 720 gdzie nadto kukułka komuś wykuka
co (np. liczbę dzieci) Szym 1080. Rzadsza jest wróżba: oryginalne Kùkaweczkò, lëcz, lëcz, wiele latek
bãdã żëc (z Gulgowskiego) Lor I 435. Oryginalny
jest zwrot kùkùczka (kùkówka) w
rãkawice (nogawice, czeszéń) kòmùs nasrô
‘o kimś, kto się ciepło ubiera późną wiosną’ CeyS I 14, Sy II 290, IV 302 z
wariantem jesz kùkówka kòmùs
[kapùzã]
òdrzizdô ŁajDz 56 i przysłowie Scygni
rãkawice,
bò ce w niã nasrô kùkawica (Kępa Żarnowiecka) Sy II 290 (porównaj takie znaczenie
chełmińskie ŁęgCh
274); wymieniony zwrot ma z Roppla NKP II 244,
gdzie został źle objaśniony: ‘znak szczęścia’, co znane z BrMit 266. I wreszcie: archaiczne Jak kùkówka zastanie gòłi las, bãdze biédny czas,
jak zastanie zeloné gaje, bãdą dobré òbrodzaje
Sy I 299,
co znane z polskiej paremiografii historycznej i gwarowej (m.in. cieszyńskiej) NKP II 244,
a porównaj tu o grzmocie (zob.
2.3.1.) i oryginalne: Jak le spiewac zaczną drózdë, wnet na pòlach
pòkôżą sã brózdë Sy I 245, przypominające polskie Jak drozdy śpiewają na wierzchołkach drzew, wiosna wnet, a jak
między gałęziami, to jeszcze het (1882 Wierbicki) NKP I 487.

Kania łączy się z pragnieniem (zob. 2.2.5.2.),
a zatem i z posuchą, skąd przysłowie: Czéj w
ògrodze ùsadnie kania, bãdze lëchô bania, tj. suchy
rok (śr) Sy II 129, natomiast ciesząca się wśród
Kaszubów wielkim szacunkiem jaskółka występuje w prognostykach o deszczu, np. Jaskùleczka sã zniżô, deszcz sã zbliżô
obok Jaskùleczka lecy niskò, deszcz bliskò
Sy III 261,
znane też. m.in. z Cieszyńskiego i Rzeszowskiego NKP I 834, oryginalne zaś jest
przysłowie Jak jaskùleczczi lôtają wësok, mdze pògòda,
a jak òne sã kąpią, tej mdze deszcz Sy II 83.
Powszechnie krzyk wron, mew i wilg zapowiada deszcz (zob. Sy I 301, III 80,
VI 246), wrony wszakże i mróz: oryginalne Czej
gapë sôdają na czëpkach drzew, bãdze zelga, czej miedzë gałãzami – mróz
(śr) Sy I 301 (por. NKP III 771)
czy śnieg: Gapié wieselé, bãdze sniegù
wiele Sy I 303 (porównaj polskie Gdy
wrony lub kawki gromadnie latają, mówią, że mają wesele 1900 Majewska NKP III 774). Gdy wrona się drze, spodziewają się
nieszczęścia (Sy VI 54, VI 110, NKP III
771), skąd oryginalne przysłowie Dze
sã kraków (= wron) zbiérô wiele, tam wnet pògrzéb
bądą mielë (Kępa
Oksywska) Sy II 235.

Nieszczęścia wróży również sroka i tym zapewne tłumaczyć
trzeba oryginalny zwrot ùchwacëc
srokã za ògón, karciane ‘nie mieć powodzenia w
kartach’ Sy
V 143, nie zaś oryginalne przysłowie Chto
wszëtczé sroczi chce narôz za ògón trzëmac, nie ùtrzimô niżódné
Sy V 143,
porównaj polskie Dwie sroki za (jeden) ogon złapać (trzymać)
NKP III 293.
Sroka zapowiada też gości: Gòsc przindze, bò sëroka barzo
wrzeszczi CeyObr 24 (por. Sy V 143), do którego
porównaj polskie Kraczą sroki, dawając znać gości
(1574) NKP III 294).

I sowa przepowiada nieszczęście, zwłaszcza śmierć: Czéj sowa knipie, tej wiedno chtos ùmrze (pn) Sy II 181 (porównaj polskie historyczne Sowa na dachu kwili, komuś umrzeć po chwili NKP III 270),
skąd oryginalny zwrot sowa knipie (wrzeszczi,
drze sã, wëje) [na nieszczescé] Ex (porównaj wyje jak sowa na nieszczyńści ze Śląska
Cieszyńskiego NKP III 270). Oryginalny jest zwrot (g)dzesz le sowë knipią ‘o
miejscu odludnym/ (pn)
Sy II 181, Ex (zob. 2.2.5.2.).

Sowa hucząca na drzewie blisko zabudowań, wyjący pies, kret
ryjący pod domem, też piejąca kura mogą spowodować czyjąś śmierć, co utrwaliło
się w oryginalnym zwrocie wëniesc
kògòs z chëczi Sy III 246 (porównaj wróżbę: Chtos z chëczi sã wëniese, bò tëlé
kretowisczów je wkół naszégò bùdinkù (śr, pd) Sy II 253) i kociewskie kret kogoś wyprowadzi z domu ‘ktoś umrze’ (Zdroje) ŁęgŚ 90 = kaszubskiemu wëtoczëc kògòs z chëczi Sy II 252,
jeśli wróżebnym zwierzęciem jest kret, gdyż o psie z kolei powiadają na całym
Pomorzu: Pies wëje, żebë òn le
kògòs nie wëwił Sy IV 261 (a porównaj
przypisywanie psu szczególnego kontaktu ze światem zmarłych Mosz II 1, 410).
Kiedy chodzi o kurę, to porównaj wierzenia z nią związane (zob. 2.2.5.2.), nadto przysłowie Za tobą nie mdze żóden kùr piôł ‘nikt
nie będzie ciebie żałował’ (Puckie) Sy II 299, IV 238 i polskie historyczne Po tym i kogut nie zapieje (1894) NKP II 99, do którego porównaj polskie kogut (kur) go opiał ‘spotkało go szczęście’ (1896) NKP II 98.

Pies i kogut występują też w prognostykach
meteorologicznych. Kaszubskie to mdze deszcz, bò pies
trôwã jé (żgrze)
CeyObr 10, CeyS I 5, Sy I 204
znane jest z historycznej i gwarowej paremiografii NKP I 422, a oryginalne jest
przysłowie Pies trôwã żgrze, wnet pò
pògòdze mdze (śr) Sy IV 110. Oryginalne jest
przysłowie To mdze jinszô pògòda, bò kùrë
przed północą piałë CeyObr 10, CeyS I 5, choć samo występowanie koguta w tej
zapowiedzi znane z polskiego gwarowego (NKP II 98).
Tylko Kaszubi znają: Kùrôsz spiéwô, to na deszcz (pd, śr) Sy II 300 i przysłowie Kùr pieje, pògòda sã chwieje
(pd) Sy IV 110.

Wspomnianego wyżej kreta (i węża) używa się na Kaszubach
przy zabiegach magicznych rozbudzających miłość (Sy II 252, VI 306),
a znane jest zadawanie chłopcom przez dziewczęta serca kreciego w chlebie dla
wzbudzenia w nich miłości (Mosz II 1, 282). Jednak przy
oryginalnym zwrocie deptac kreta i
zwyczaju chòdzëc pò kretowiszczu
‘zapobiegać staropanieństwu’ (Kępa Swarzewska) Sy II 252
pamiętać trzeba chyba, że kret może wëtoczëc kògòs
z chëczi (zob.
wyżej) i np. o zwrocie typu sadzëc rzepã (zob. 3.2.2.).

Wąż przynosi szczęście, m.in. północni Słowianie i na
Bałkanach (Mosz II 1, 562, 664), co utrwalone w: Wąż w chëczach chòwóny przënosy szczescé
CeyS XI 178;
żmija jest środkiem w magii rozbudzania miłości (zob. 3.3.5.).

Z wierzeń i przesądów o kocie (zob. 2.2.5.1.)
wyrosło stare, zachowane w Cieszyńskiem, przysłowie Kot
się myje, będzie
deszcz NKP II 165, natomiast nowsze przysłowie Gòsc przińdze, bò kòt sã mëje CeyObr 24
obok Kòt sã mëje, przińdze gòsc
Sy I 344,
III 66 znane jest chyba tylko z Kaszub (porównaj polskie historyczne
z1894 r. NKP
II 165), choć sama ta wróżba ma zasięg szerszy, porównaj bowiem Kòt wgóniô gòscy w dóm Sy I 344 =
kociewskiemu SyK II 84. Z nich wywodzą się zwroty [kòt] łapcze
òblizywôł […]
òd pòmòrsczéj stronë DerdCz 91, przepowiadając
powrót Czarlińskiego z zachodniej strony, i [òd rena] kòt sã
òblëzëje Lor I 458, wróżąc przyjście ojca. Na Kaszubach i
Kociewiu potrafią też określić, skąd kot zapowiada gości: Jak kòt sã mëje pò noskù, to gòsc przińdze z
bliska, jak za ùchã, to z daleka Sy I 344 =
kociewskiemu SyK II 84.

Koń cieszy się na Kaszubach szacunkiem (zob. 2.2.5.1.), pełniąc zarazem pewną rolę w magii (zob. 3.3.2.). Zna on drogę w zaświaty, a grzebanie
nogą symbolizuje czynność kopania grobu. Sen o koniach siwych lub
kasztanowatych zapowiada list względnie dawno niewidzianego gościa, o karych –
żałobę, z czym łączy się wróżba zawarta w oryginalnym zwrocie bãdze wnet niedzela i mô sã do niedzele – na widok siwego
konia, z wariantem mdze wnet niedzela ze
swiãtã – na widok gniadego konia razem z siwkiem (Wejherowskie) Sy III 233, też: bãdze
wnet niedzela,
bò w szëmle jadą Sy V 246. Wróżba zawarta w przysłowiu Kònie wesoło pôrszczą, bãdą sã nóm (gòscóm)
ceszëlë Ex (porównaj
z południa Sy II 197) znana jest z polskiego gwarowego: Konie parskają, będą nam radzi (od 1896) NKP I 126.

Pająk wiszący nad łóżkiem dziewczyny mówi jej, że chłopak ją
kocha (pd),
porównaj polskie historyczne Szczęśliwa chałupa, gdzie pająków kupa
(1894) NKP II 770, a kto ujrzy pająka na wodzie,
spodziewać się może listu (Brusy) Sy IV 11. Z wierzeniami
i przesądami o pająku i pajęczynie łączą się dwa oryginalne prognostyki: Czéj pajk pajiczënã psëje, bùrzã czëje
(Kępa Oksywska) Sy I 93 i Żiwnôk
(= wiatr
wschodni) przińdze, bò pajiczna wieje
(Kuźnica) Sy IV 10. Także oryginalne jest przysłowie Z réna pająk, z wieczora płacz Łaj 272.
Świerszcz także jest istotą wieszczącą. Cykanie jego powszechnie oznacza śmierć
(ŁęgM 127), co widać w wyrażeniu zégar w scanie (zob. 2.5.2.),
a pewne jego znamiona wydaje się posiadać bòżô
wòsc (zob.
4.1.3.).

3. 2. 5. Człowiek, jego zachowanie się, stan i wytwory są
źródłem wielu wróżb i znaków wróżebnych, które często posiadają odbicie we
frazeologii.

Osobliwa jest wróżba z uderzenia w rękę: Jô sã w rãkã ùderził, przińdze gòsc
(Łyśniewo) Sy I 344 z wariantem Jô sã ùderził w łokc, przińdze gòsc
Sy III 23.
Być może, iż przechowuje się tak znana u Słowian wschodnich wróżba o
zamążpójściu z dotyku kosmatą ręką (Mosz II 1, 377). Z kolei
pospolity jest przesąd i zwrot z nim związany: dłóń
kògòs swãdzy ‘ktoś spodziewa się pieniędzy’ Sy I 218,
a porównaj polskie dłoń, ręka kogoś świerzbi
‘ktoś ma chęć uderzyć, zbić kogo’ Skor II 327. Pierwsze znaczenie tkwi też w przysłowiu
Dłóń mie swãdzy. To są pieniądze, prawô
dôwô, lewô
òdbierô Sy V 192 = cieszyńskiemu Dłóń
mie świerzbi, bydóm
pinióndze: prawo dowo, lewo chowo NKP II 1060 (por. też NKP III 31).

Swędzenie oczu wróży radość lub płacz (BysE
136), jak to ujmuje przysłowie Lewé
smiejewé, prawé
płakawé = kociewskiemu Lewe smiejewe, prawe krwawe Sy III 310
= cieszyńskiemu Lewe – śmiewe, prawe – łzawe NKP III 721,
gdzie też Oka prawa radość dawa, oka lewa łzy wylewa
(1920 Makuszyński), natomiast oryginalny zwrot mnie lewé òkò swãdzy ‘zły
znak’ Łaj
147 powstał z kontaminacji z (prawô, lewô) dłóń kògòs swãdzy,
choć przechowuje się w nim ślad przeciwnego rozumienia tego porzekadła, jak np.
na Polesiu: Kali świerbić lewaje woka – budziesz
płakać, a
kali świerbić prawaje – budziesz
wiesielicsa Piet 81. Polszczyzna zna wyrażenie szklane oczy ‘jak martwe’ Skor II 275,
do którego nawiązuje kaszubski oryginalny zwrot dostawac
sklëniané òczë i szpëc nos ‘być bliskim śmierci’ Sy VII 287,
rozbudowany o oryginalne dostawac
wëòstrzony nos ‘wnet umrzeć’ Sy V 111 pod smierc, do czego porównaj ekwiwalent kielecki nos się (choremu) wydłużył (ok. Rozwadowa) Gaj 248.
Uszy również świadczą o czyim zdrowiu (pd, śr): Jak chłop je
chòri, a
òn dostaje wieldżé ùszë, to òn wnet ùmrze (Zabory i Kociewie) Sy VI 13.

Oryginalny zwrot pôlce
òbzerac ‘należy spodziewać się śmierci’ Sy V 111
pod smierc wynika z przesądu: Nie òbzérôjta pazur, bò doma żałosc
bãdze Łaj 8, przy czym znany on w Malborskiem (ŁęgM
99). Lęk przed śmiercią wzbudzają także białe plamki na
paznokciach (BysE 136), co poświadcza kaszubskie paznokce kòmù kwitną ‘zbliża się
jego śmierć’ Sy II 316 = cieszyńskiemu pazury mu kwitnóm ‘?’ Ond 163, por. NKP II 837, gdzie też: Kòmù
paznogce kwitną,
ten swiat zwiedzy (ten mô szczescé) (Roppel),
co przyjęła Red., gdyż istotnie może on
zawierać treść pomyślną, np. kieleckie paznokcie
komu kfitnom Szym 759. Na Mazowszu kwitnienie paznokcia małego palca
lewej ręki jest objawem niepomyślnym (Dwor 140), a na Polesiu
kwitnienie paznokci oznaką długiego życia (Piet 80);
porównaj tu typ chòri kwitnie
‘dostaje wypieków’ Sy II 316 (zob. 2.4.2.).

Włosy najeżone na głowie zapowiadają wiatr (Sy
VI 92), a układająca się samoistnie tzw. stegna ‘ścieżka’ na Kaszubach, Kociewiu i w
Borach świadczyć ma, że chtos za kims
mòcno teskni Sy VI 92. Kaszubi i Kociewiacy znają przesąd, iż
jeśli chtos mô dwa gniôzdka (czubczi) [na głowie]
i nie można mu dlatego zrobić stegnë (brózdczi)
‘dróżki’, to grozi mu rychłe zatonięcie Sy I 331, VII 41, SyK II 17,
nadto Łęg M
92 z Malborskiego i Lubawskiego. Z tzw. środków na głowie wróżą o
liczbie żon czy mężów (Święt 53).

Osobliwy jest przesąd o usmarkanym czy smarkającym dziecku,
o którym się mówi, że dzeckò
przëchòdzy do rozëmù Sy V 93 lub (dzeckù) rozëm
rosce (Wejherowskie)
Sy IV 347. Oryginalnymi zwrotami są: rozëm przespac: Tak
spi, jaż
rozëm przespi Sy IV 347 oraz rozëmù
kòmùs narosce: Niech spi, mòże mòże
mù rozëmù narosce Sy IV 347. Zwrot rozëm kòmù (sobie) przëszëc
wiąże się z magią (zob.
3.3.2.).

Swoiste są ponadto przysłowia: Chto
gëldzący (= łaskotliwy), ten kòchający (śr) Sy I 318
i Chto pòd nogą je czitlący, ten je skąpi Sy II 155,
Chto lubi słono jesc, je szczeri (= hojny) (śr) Sy II 97, 374,
natomiast przysłowie Chto w piątk sã
smieje, w
niedzelã płacze Sy IV 274
znane jest z polskiego gwarowego (NKP II 849), a Chto ò pòrénk sã smieje, ten pòd wieczór
płacze Sy IV 83, 321, VI 127 potwierdza polska historyczna i
gwarowa paremiografia (NKP III 21).

W przesądzie ludowym ma swe źródło porzekadło Mie [sã] czkô, [wierã] chtos mie (w)spòminô
Ex =
cieszyńskiemu Czko sie mi, gdosi mie spómino
wobec Szczkniesz, ktoś cię wspomina
(1696) NKP I 375 (też Piet 81),
ale i wierzy się, że: Mie zaczkało, chtos ò mie gôdô
Sy I 173,
a o czkawce z przewiewu już pisano (zob. 2.4.2.). Zwrot mie wërzucëło priszcz na jãzëkù
jako rezultat obmowy: Chtos mùszi na mie plotowac, bò mie… (Staniszewo, Sianowo, Mirachowo)
Sy VII 227 – zna też Śląsk Cieszyński: Obmówił mnie ktoś, bo mi się język spryszczył (1886) i Gdosi mnie obmowio, bo móm ośpice na języku NKP II 671
obok pryszcz na języku dostać (1886 Niezabitowski) NKP I 872.
Oryginalne jest przysłowie Chto zéwô, niech sã smiercë
spòdzéwô Sy V 110, które zestawić należy z polskim
historycznym: Ziewa mi się, ktoś mnie wspomina
(1632) NKP III 872. Z obmawianiem łączy się zwrot lica mie, kògòs pôlą Sy II 48 = wielkopolskiemu twosz kogoś poli Bąk 83, posiadającym odpowiednik w
polskim historycznym świerzbi mię ucho
i potocznym uszy mnie palą NKP III 570.

Znamię w postaci plamki na ciele, czyli tzw. myszka ‘naevus’ na południowych
Kaszubach i Kociewiu oznacza szczęście, ale z kolei człowiek
z mëszką chùtkò òwdowieje Sy III 78
= kociewskiemu SyK II 125. Tzw. swãdra
(= żółta plama na ręce
lub dłoni) przënôszô nieszczescé
(też na Mazowszu Dwor 140), jeśli jednak komuś udaje się kciukiem swãdrã przëkrëc, wówczas oddala
nieszczęście (Zabory i
Kociewie) Sy V 191. Na Kaszubach wierzy
się, że lëdze z kùlką
(= dołeczek na policzku lub brodzie) na
brodze to mają bëc dobri lëdze Sy II 293, co też w zwrocie miec kùlkã [na brodze (licach)]
Ex.
Niżej mowa o urodzonym w czepku (zob. 4.1.2.).

I poza Kaszubami znane są wróżby z dzwonienia w uszach: Kòmù w ùszach zwòni,
powinien zapytać obecnych: W jaczim
ùchù mie zwòni? Jeśli ktoś zgadnie, pytający odpowiada:
Twòja nowina, w przeciwnym wypadku: Mòja
nowina Sy VI 14. Stąd poszedł zwrot w
ùchù kòmù zwòni Łaj 134.
Na Polesiu dzwonienie w uchu wróży nieszczęście, śmierć (Piet 81).
Wspomnijmy tu, że czéj w lewim ùchù
zwòni, diôbeł szepce do ùcha, czéj w prawim, aniół stróż przestrzégô
(Werblinia) Sy I 211 (por. Anioł
szepcący do ucha prawego namawia do dobrego, diabeł w przeciwne namawia do
złego Piet 138), co znane w znaczeniu szerszym, tj. Dzwonienie w lewym uchu zwiastuje złą nowinę, w prawym dobrą (Łaj
134), w czym upatrywać trzeba pogłosu przewagi prawej strony nad
lewą we wróżbach (Mosz II 1, 412), choć w Chełmińskiem odwrotnie
(ŁęgCh 275), a w Małopolsce dzwonienie w uchu
tłumaczy się tym, że ktoś w danej chwili o kimś mówi (Udz 18).
Związany jest z tym oryginalny zwrot miec
ùsznika w ùchù ‘dzwoni komuś w uchu’ (Bytowskie), przy
czym ùsznik to skorek
pospolity, którym lud wyjaśnia owo dzwonienie w uchu.

Inna wróżba utrwaliła się w oryginalnym przysłowiu To mdze wòjna, bò sã sami żôłnérze (= chłopcy) rodzą Sy VI 271. Niepomyślnym znakiem jest spotkanie
kobiety, zwłaszcza niosącej puste naczynie (Mosz II 1, 414),
na czym zasadza się oryginalny zwrot w szczescé
mie wlazła ‘o starszej kobiecie napotkanej przez rybaka udającego
się na połów lub przez myśliwego na polowanie’ Sy V 237, zbudowany według wzoru: rãkoma i nogoma włazëc w nieszczescé Sy IV 302 i wlezc w biédã, porównaj polskie popaść w nieszczęście, w biedę Skor I 510 i wchodzić komuś w drogę, w kaszę.

Zwrot (za)wòłac
sobie sostrã (bracyszka) ‘o dziecku, gdy wymówi
najpierw wyraz mama lub tata’ Ex znany jest z Kociewia SyK II 31, a porównaj tu
polskie braciszek siostrzyczki wygląda
‘?’ (1895 Pauli) NKP I 193. W przysłowiu Z krzikôcza biwô dobri spiewôk Sy II 271
może tkwić ślad wierzenia, że jeśli dziecko podczas chrztu (za)płacze, to
będzie miało dobry głos i zostanie śpiewakiem.

Z wytworami człowieka wiąże się kilka wróżb. Porzekadło w
określonej sytuacji: oryginalne Gafelczi
(= widelce) spadłë, przińdze głodny gòsc (pn) Sy I 297,
ale Łëżka spadła, przińdze głodnô białka
Sy III 19,
do których porównaj malborski wariant Jak łiszka
spadnie, przińdżie
głodna baba Gór II 1, 225 i polskie historyczne Łyżka albo nóż z
garści,
pewnie goście blisko (1696) obok polskiego potocznego Łyżka
(nóż)
leci z ręki – głodny się spieszy (Red.) NKP II 358;
w Małopolsce wypadnięcie łyżki lub noża też wróży nadejście głodnego (Udz
18). W czasie wieczerzy wigilijnej łyżkę należało cały czas
trzymać, bo położenie jej na stole było złym znakiem, np. oznaczało śmierć w
rodzinie (Gaj 31), do czego porównaj zwrot łëżkã òdłożëc (òddac, pùscëc,
rzëcëc, szmërgnąc) ‘umrzeć’ Sy I 112, II 366, III 18, IV 231, VII 234
= kociewskiemu łiżka odłożić (szmirgnóńć) SyK II 27, 116
i kaszubskiemu wariantowi łëżkã
pòłożëc Maj 328 i cësnąc
łëżkã ò zemiã Sy III 18. Wiąże się to z wróżbami
z położenia przedmiotów codziennego użytku, zwłaszcza łyżek pozostawionych w
noc noworoczną czy Boże Narodzenie lub zaduszki na stole, przy czym śmierć
wróżyły one w Czarnogórze, Serbii, Ukrainie, Białorusi i Rosji (Mosz
II 1, 398).

Zwrot wzyc kògò
na sëtk i spëtk ‘badać, przesłuchiwać’ (pn) Sy V 41
wobec polskiego wziąć kogo na spytki Skor II 191
– może mieć związek ze zwyczajem wykrywania złodzieja, mianowicie na Mazowszu
oraz u północnych i południowych Słowian, Węgrów i niektórych ludów fińskich
wróżono o tym za pomocą sita, jego poruszania się przy wymawianiu imienia
złodzieja (Mosz II 1, 378-379), aczkolwiek porównaj
polski zwrot przepuszczać przez sito Skor II 117.

Śmierć gospodarzowi lub komuś z jego rodziny wróżyło
niezaoranie lub nieobsianie kawałka pola (z Malborskiego i Małopolski ŁęgM 99, Udz 18),
utrwalając się w zwrocie ùsôc (wëòrac) grób
kòmùs, sobie Ex
(porównaj grób ‘miejsce na polu nie
obsiane przez niedopatrzenie’ (śr) Sy I 363) jako wariant
mazowieckiego sykuje sobie mogiłe [gdy zrobi
omyłek (ominek)],
tj. nie obsieje skrawka roli Dwor 139, a porównaj do tego krajeńskie (po)robić grzechy
‘wolny pas w zasiewie na polu lub nie zaorany przez nieuwagę oracza kawałek
ziemi’ Brzez
I 224. Łączy się z nimi oryginalne wyrażenie archaiczne psô stegna ‘pas ziemi między dwoma skibami nie
zaorany przez nieuwagę’ (śr-zach)
z wariantem psy sztrek (Zabory) i chyba psy piôsk ‘piasek wśród ornej ziemi’ (Wejherowskie) Sy IV 264. Rozumieć je też można jako
przestrogę przed zaniedbywaniem się w orce lub siewie, dwóch ważnych
czynnościach agrarnych, z którymi wiążą się liczne obrzędy i przesądy.

3.3. Magia

Tutaj omówione zostaną
frazeologizmy w jakimś przynajmniej stopniu związane z szeroko pojmowaną magią,
w której mieszczą się czary i uroki jako praktyki magiczne na szkodę bliźnich (Mosz II 1, 341). Przegląd ten rozpoczynają fakty
frazeologiczne odnoszące się do ludzi ponoć szczególnie predysponowanych do
uprawiania magii, następnie zaś przedstawione będą fakty dotyczące różnych
praktyk i środków magicznych.

3. 3. 1. Najpierw wszak
wypada się zorientować, co Kaszubi na ten temat w ogóle wiedzą. Wyrazu magia nie znają, a wyraz môg znaczy ‘rozum, pamięć, umysł’ (Gdynia, Kępa
Oksywska i Kępa Żarnowiecka) Sy III 36,
pochodzi od (do)magac
sã ‘domyślić się, zrozumieć co’. W powszechnym obiegu,
podobnie jak w polszczyźnie, są wyrazy czarë
i gùslarstwò, a ponadto:
archaiczne czarostwò (Zabory i
Kociewie) Sy I 159 i np. czarzba (Kępa Żarnowiecka) Sy I 159, czarzëcelstwò
(ok. Wejherowa, Redy i Rumi), czarzënoga
(Sobieńczyce), czarziństwò (ok.
Borucina) Sy I 160. Powszechnie znany jest ùrok ‘szkodliwa siła magiczna, jaką
posiadają pewni ludzie w słowie lub spojrzeniu’ Sy VI
27-28 obok archaicznego ùrzek
‘rodzaj uroku wywoływany szczególnie podziwianiem lub chwaleniem, uchodzący za
gorszy od zwyczajnego uroku, ponieważ może go odczynić tylko człowiek obcy’
(Węsiory, Sianowo, Puzdrowo, Strzepcz, Żarnowiec) Sy
VI 32 i ùdzëwòwanié,
też zadzëwòwanié ‘urok wywołany
za pomocą krzëwich, czyli zazdrosnych
oczu’ (Chwaszczyno, Chmielno, Cieszenie, Pomieczyno) Sy
I 268, przy czym według wierzeń z Cieszenia pod Chmielnem istnieje
trojaki urok: poza ùdzëwòwanim
jest jeszcze ùroczenié objawiające
się obfitym potem lub nawet pianą i zamówienié
czy zadôwanié komuś złego ducha w
czymś. Wyrazy te wchodzą w skład zwrotów, np. oryginalne miec co (ùrok) zadôny Ram
238, 259, zadac kòmù czarë
‘uroczyć’ Lor I 124 (porównaj polskie
żartobliwe zadać komu urok Skor II 729), ùmiec
zadawac czarë Ram 20, 22, zdjimac ùrok ‘odczyniać’ Ber 179, (z Hilf) Kolb 383
(=polskiemu) i oryginalny zwrot do
ùrokù zrobic ‘zdjąć urok, odczynić’ RamD 288, 289, Sy VI 30. Ogólniej i eufemistycznie
mówi o tym zresztą oryginalny zwrot z innym komponentem: zrobic kòmùs zle ‘uroczyć’ Sy IV 332.

Lud zna odpowiednie
czasowniki, np. czarowac i czarzëc, gùslarzëc,
roczëc, ùrzekac,
dzëwòwac, a także nazwy
trudniących się tym procederem, np. czarownik
i czarownica czy czôrnoksãżnik, gùslôrz i gùslôrka,
zadôwajk(a), zamôwiôcz(ka) i zamôwiajka oraz archaiczny ùrzecznik.

Czarowanie i urzekanie
nie jest dziedziną zastrzeżoną dla wybranej i zamkniętej grupy ludzi, niemniej
jednak lud uważa, iż pewne osoby mają do tego specjalne predyspozycje, a z
czego wypływa oryginalny zwrot znac sã na
psëcym ‘umieć rzucać urok’ Sy IV 209.
Oprócz przykładowo wyżej wymienionych nazw jednowyrazowych istnieją dla nich
określenia dwu- i wielowyrazowe z pogranicza frazeologii i zestawień
słowotwórczych, np. mądrô baba ‘znachorka’
(śr) Sy III 121, też chełmińskie ŁęgCh 289 i obok wielkopolskiego baba mądra SGP I 209,
malborskie mądra kobiéta (Mirany) ŁęgM 131, górnołużyckie mudry
muž i mudra žona oraz
dolnołużyckie mudry cłojek i mudra baba ‘znachorka nieszkodliwa’ obok
górnołużyckiego mudra (zelowa) žona i
dolnołużyckiego zelowa baba FischEtn 106. Oryginalne jest kaszubskie cota-psota ‘czarownica’ (pn) Sy IV 210 (porównaj samo cota
Sy I 140), świadczące o negatywnej, ale i
pobłażliwej ocenie ludzi tej profesji. Nazwy ich podkreślają kontakty ze złymi
mocami, np. diôblô cotka ‘pierwsza z
czarownic’ Sy I 155, 214; porównaj typ diôblô starka ‘babka diabła’ Sy I 214, V 154) i apòstołka
wëznaniô diôbelsczégò ‘czarownica’ Ram
2, Rydz I 271, w którym widoczne jest
zmieszanie wyobrażeń ludowych z katolickimi, porównaj bowiem apòsztółka nowé wiarë Lor I 7, III 907 (zob. 4.2.6.1.),
z czego co nieco zachowało się może w oryginalnym wyrażeniu czarowiesczi naród ‘ludzie zabobonni’ jako
antonimiczne do szlachetné lëdze ‘oświeceni’
(Rekowo w Bytowskiem) Kuk 235.

Niezmiernie interesujące
są frazeologizmy, w których utrwalone zostały powszechnie znane lub mniej
popularne cechy i atrybuty czarownicy. Oryginalne jest miec slépia jak czarownica ‘o śpiących lub
podbitych oczach’ Sy V 75, a czarownica mô dzëwé (czerwioné) òczë Sy
VIII 111. Wariantem jest natomiast zwrot miec
w òczach [zamiast
panienków] kòzła z rogami na głowie Sy I 154, porównaj bowiem polskie ma kozła na oczach (1856 Gluziński, też Kolb) – według wierzeń ludowych w
źrenicy czarownicy odbija się diabeł w postaci kozła NKP
II 182, MG I 158, a porównaj też polskie historyczne kozica mu patrzy z oczu – o prostaku (1599) NKP II 180. Rzucające urok oczy weszły do wyrażeń i
zwrotów: złé òczë (Kartuskie) Lor III1098 (= polskiemu), posiadające wariant
gwarowy krzëwé òczë
(Wejherowskie) Sy II 273, lëché òczë (pd, śr) Sy II 347, III 311, paskùdné
òczë (Gochy) Sy III 311, IV 38,
czarowné òczë (Piaszno), ùroczné òczë (Parchowo), też ùroczoné òczë (Brzeźno
Szlacheckie), zaczarowóné òczë Sy III 311 i cëdowné
òczë Ram 16, a także (miec) òstré (lëché)
wezdrzenié, òstri wzrok
Sy VI 28, 87 = wielkopolskiemu mieć takie ostre wejrzenie Wyb 202. Z nimi wiąże się zwrot krzëwo sã na co przëzdrzec ‘uroczyć’ Sy VII 100 (porównaj polskie spojrzeć krzywym okiem na kogo ‘wrogo’ Skor II 173) oraz oryginalne zazdrzec w kòło (Hel) Sy VI 205, nawiązujące do praktyk magicznych
zamykania (zob. 3.3.2.), z wariantem zazdrzec kòmù w rzëc ‘uroczyć’
(Kępa Swarzewska) Sy IV 379, zapewne w
rezultacie kontaminacji ze zwrotem kùsznij
mie w rzëc ‘odczep się’. To podłoże posiada również oryginalny zwrot
miec zdrowé wezdrzenié ‘z oczu
wyglądać zdrowym’ Sy VI 202 i krzëwò zdrzec ‘mieć zeza’ Drze 14.

Atrybutem czarownicy
kaszubskiej są wielkie chodaki, skąd oryginalne miec
taczé wialdżé kòrczi jak czarownica (śr) Sy II 207, a w związku z tym, iż wyobrażano ją sobie
jako starą i nędznie ubraną babę (żebraczkę), poszedł oryginalny zwrot ùklutac sã (=niedbale się
ubrać) jak takô czarownica Sy II 173 = czeskiemu být
(rozcuchaná)
jako (stara) čarodějnice SCFI
67.

Z przypisywanych
czarownicy właściwości nadprzyrodzonych wywodzą się oryginalne zwroty: płiwac jak czarownica ‘o dobrym pływaku’ Sy I 154 i fùrgac
(=fruwać) jak czarownica
Sy I 288, przy czym do pierwszego uzasadnieniem
jest wierzenie, związane chyba z sądami bożymi, że czarownica nie może utonąć,
bo diabeł ją utrzymuje na wodzie, do drugiego zaś powszechne przekonanie o
lataniu czarownic (na miotle) na Łysą Górę, do czego porównaj oryginalny zwrot jezdzëc na łësą górã ‘uprawiać czary’ Sy III 16 i biôj na
łësą górã ‘odczep się’ Sy III 17.
Od owych nadziemskich możliwości czarownic poszło pòtrafic
wiãcy jak chléb jesc Sy I 154,
znane też w Borach i na Kociewiu SyK I 56, do
którego porównaj nadto polskie umie więcej jak
chleb jeść (1894) NKP III 588.
Najpospoliciej przypisywaną czarownicy działalnością jest ta wyrażona w dwu
zwrotach: zasëszëc mlékò w krowach
i òdebrac mlékò krowom Sy I 154, 155, z czym mogą pozostawać w związku sëchò stojec: a) ‘o krowie lub kozie
ciężarnej: przestać dawać mleko’; b) ‘w beczce, kropielnicy zabrakło wody’ (też
Kociewie i Bory) Sy V 146 (por. ŁajDz 177, Lor II 225),
SyK II 93, w znaczeniu a) też krajeńskie BrzezUst i słowackie ludowe stat’ nasucho SSJ IV
231, ale ponadto porównaj tu malborskie sucho
stojić ‘jakiś czas nie pływać’ (o ptakach pływających) Gór II 2, 156 i ponadto wariant òstawic krowã stojącë (pn) Sy VII 300 i dostac
krowã na zasëch (Kartuskie) Sy VII
369. Z północy znany jest zwrot zadac
kòmù kôłtun (z Hilf) Kolb 382
=lubawskie Wyb 333 i malborskie ŁęgM 132 oraz zasadzëc
kòmù kôłtun ‘oczarować’ Sy I
154, II 125 =kociewskiemu SyK I 81
i lubawskiemu Wyb 333, do czego porównaj
pospolite zażegnać komu kołtuna ‘zbić kogo’
Skor I 336 i kaszubskie kôłtunica ‘czarownica rzucająca uroki i czary
za pomocą kołtuna’ (Łubiana, Skorzewo, Szarlota, Sulęczyno, Puzdrowo) Sy VII 111.

Nie tylko kaszubska
czarownica ma coś ze znachora, wobec czego oryginalny zwrot czarami ùrzãdowac ‘zajmować się
czarami’ (śr) Sy I 153 posiada wariant z czaróma ùrzãdowac ‘zajmować się
magią, znachorstwem’ Sy IV 391, a oba pozostają
pod wpływem oryginalnego ùrzãdowac
zelami Sy IV 391, VI 209 (zob. 3.3.4.). Silniej jednak lud podkreśla, jak już
wskazywano, powiązania czarownic z siłami nieczystymi, skąd oryginalne
wyrażenie czar(ë)-mar(ë) ‘gusła,
czary’ (Szemud), występujące m.in. w oryginalnym przysłowiu Czarë-marë nie należą do wiarë Sy I 153. Poza tym oryginalne wyrażenie czôrny pôcurz ‘czary, gusła’ Sy I 151, IV 5 przeciwstawia się wyrażeniu bòży pôcurz Sy
I 151. Dla celów magicznych czarnoksãżnik
posługuje się czôrną ksãgą Sy I 151, co znane też skądinąd, np. „formuły czytane
z czernej książki przywołać mogły czorta“ Gorl 281;
chodzi zwykle o tzw. 7 Ks. Mojżesza. Czary określane są też oryginalnym
wyrażeniem czôrné sztuczi DerdCz 42 (to Lor II 524)
z wariantem czartowsczé fifë Ram 20, do których porównaj nadto oryginalne diôchlińsczé sprawë ‘nieczyste’ Sy I 217 z wariantem judaszowa
sprawa PiepHan 128. Oryginalne jest
przysłowie Czarzëcelstwò to diôblé
przëjacelstwò (Reda, Wejherowo, Gowino, Rekowo, Biała Rzeka,
Zbychowo) Sy I 160, do którego dodać by można
dalsze, np. Diôchlin (=zły duch)
mieszkô wiedno krótkò staré babë
Sy I 217 i Miedzë
starëma babami krący sã diôbeł Sy I
9 (a porównaj Ùroczëc sec to bële
stôrô baba mòże RopZkm 44),
wskazujące na to, że zwykle czarownicami są stare kobiety, mające konszachty z
diabłem, co utrwalają bezpośrednio oryginalne zwroty: z czartami sã kãtrac – o
fotografowaniu się ŁajDz 59, miec sprawã z kadukami z piekła ‘być
czarownicą’ DerdCz 108 obok miec cos z diabłem wespòle ‘o kimś, komu
diabeł pomaga’ Lab III 30 i narôbiac z diôbłami ‘zadawać się z diabłem’ Sy I 211, a sam czarownik gòspòdarzi
z diôbłem jak czarownica Sy I 158.

Wierzy się bowiem, że
czarownica zadaje złe duchy, np. czôrnégò
bąka ‘zły duch zadany przez czarownicę w pożywieniu’: zadac kòmù czôrnégò bąka [w chlebie] i czôrny bąk wlôzł nóm w jadra ‘nic nie ułowić’
(Hel) Sy I 150 (porównaj biéda wlazła w jadra (w żarna) Sy
VI 130, 277 (zob. 3.2.4.), a dlatego bączk w kim grabòli ‘ktoś się złości’ Sy I 62 (porównaj polskie potoczne giez kogo ukąsił Skor
I 237) – czy czôrny michôł(k) Sy I 151, III 165 obok pón
michôł ‘zły duch w postaci robaka lub włosa w pożywieniu i tabace’ Sy II 112, III 165: miec
mëchałka [zadóny]
‘mieć diabła’ (pd-zach) Sy III 165, LabN 3, 32, z
mëchôłczim gadac ‘rozmawiać z diabłem’ Sy
III 165, wszepnąc kòmùs
michôłka ‘zadać diabła’ Sy III 165, LabN 3, 32, mëchôłk mô
kògòs na swòjé ùzdze ‘ktoś całkowicie
uległ diabłu’ Sy III 165, LabN 3, 32. Temu ostatniemu złemu duchowi równy jest jurk: wsadzëc
kòmù jurka ‘zadać komu czary’ Sy
II 112, a porównaj też: miec mòszka
i zadac kòmù mòszka
‘oczarować’ (Wdzydze, Karsin, Wiele) Sy III 117,
zadac kòmùs Mëtka [w mlékù] LabN 3, 33 (por. z Gochów Sy
II 79), zadac kòmùs Pikóna
i miec w se Pikóna – o głupim LabN 4, 53 obok zadac
kòmù pikasa (Hel) Sy IV 271
i zadac kòmù kùkã
(Strzebielino, Luzino) Sy II 289, też zadac kòmù
[w
mùcã] pieczelnégò mùla DerdCz 99, a porównaj miec
w mùcë Mùla LabN 3, 34.
Oryginalny zwrot zadac kòmù diôbła
Sy I 154, posiadający wariant żëczëc kòmù diôbła ‘rzucić na
kogoś czary’ (Hel) Sy I 211, VI 283, traktować
zresztą można jako uogólnienie powyższych, do których porównaj kociewskie zadać (wsadzić) binka SyK I 61.

Związek z diabłem wynika
także z formuły: Jô wierzã w grónk, a srajã na
Bòga LorZ 96 z wariantem Srajã w Bògã, wierzã w grónk
(Kępa Pucka) Sy I 158, którą wystarczy
wypowiedzieć, aby wyrzec się Boga i wejść w kontakt z diabłem i stać się
czarownicą. O ludziach zaprzedanych diabłu mowa niżej (zob. 4.2.2.), tu zaś wymienić trzeba oryginalny zwrot spalëc kògò jak czarownicã Lor I 605, nawiązujący do dawnych sądów bożych, i
oryginalne przysłowie Chto czarownicã
bróni, je
taczi sóm jak òna – niebezpiecznie bronić czarownicy Sy III 321 i Czéj
plëniesz babie w òczë, to cã nie ùroczi Rop
NKP I 34. Człon czarownica tkwi
poza tym w ciekawych zwrotach o zjawiskach atmosferycznych (zob. 2.3.2.) i o ogniu (zob. 2.3.5.).

3. 3. 2. We frazeologii przetrwały ślady różnych dawnych praktyk
magicznych. Liczne praktyki oszukiwania złych mocy (Mosz
II 1, 275) znalazły wyraz w zwrocie òszëkac
złé (np. o wpuszczeniu czarnego kota przez okno przy przenosinach) Sy II 219. Z magią otwarcia wiąże się oryginalny
zwrot rozplesc warkòcz białce
‘odbyć pierwszy stosunek płciowy po ślubie’ Sy VI 54,
gdyż “w niektórych okolicach Słowiańszczyzny dla ułatwienia rozwiązania nie
tylko rozwiązuje się na rodzącej wszelkie węzły w odzieży i rozpuszcza jej
włosy, lecz oprócz tego odmyka się…” (Mosz II 1, 292)
(zob. 5.1.3.). Widać w tym dość daleko idące
przekształcenia, podobnie zresztą jak w słowackim ploty
pliesť (zapletať)
s niekým, potocznie ‘mieć z kimś stosunek’ Sm
189 (porównaj kaszubskie Dzéwczã
mùszi przeskòczëc sétme płotów za jednym razem Sy V 26, zob. 5.1.3.),
z którym wiązałbym kaszubskie oryginalne dzura w
płoce ‘defloracja’ (Kępa Swarzewska) Sy I
270 i chòdzëc z dzurą w płoce
‘o dziewczynie niezamężnej mającej stosunek płciowy’ Sy
IV 90, może i z przyjęcia wierzeniowego faktu zakazującego w pewnych
okresach, gdy ziemia jest brzemienna, grodzenia płotu (Mosz
II 1, 510). Może też się to łączyć z zakazami przekraczania, bo jest
“wierzenie, że ktokolwiek by przestąpił przez umyślnie podrzucony przedmiot, na
tego przechodzą różne niemiłe właściwości owego przedmiotu” (Mosz II 1, 284), z którymi mogą mieć coś wspólnego
oryginalne zwroty wlezc w grochòwinë
‘zajść w ciążę’ (Łubiana) Sy I 365 i przeńsc bez kapùstã (Łubiana) Sy II 134 (zob. 5.1.3.).
Z omówionymi faktami pozostaje w związku oryginalny zwrot skakac przez pòstrónk(-czi) ‘coire’ Sy IV 147, V 53, choć mogą tu w grę wchodzić inne
fakty, np. tego rodzaju, jak przerzucanie przez chaty weselne bijaków od cepów
dla wywołania bijatyki czy sworzni przez kleć, w której nowożeńcy spędzali noc
poślubną dla udaremnienia defloracji (Mosz II 1, 288,
342), a porównaj zakazy w okresie ciąży, np. skakania przez sznur, bo
będzie ciężki poród (Bułgaria)⁶. Może fakty te dotykają płotu i
okna, odgrywających ważną rolę jako granica w magii, bo porównaj oryginalne
przysłowie Kłopòt wërzëc za płot
Sy II 175 (zob. 5.1.4.).

Magiczne praktyki
zamykania przez zamknięcie kłódki, zamka itp. W celu zamknięcia paszczy wilka
na nadchodzące lato (Mosz II 1, 291) może
znajdować potwierdzenie w oryginalnym zwrocie wilkòwi
zamknąc pësk – o pasterzu pędzącym bydło na pierwszy wypas: ‘mieć
zamknięte usta’ Sy VI 154, aby wilki nie
szkodziły stadu; porównaj zabawę pasterzy wilka
wnëkac (5.4.3.).

Obok zamknięcia istnieje
w magii praktyka zaszycia, np. w Bułgarii w celu unieszkodliwienia wilków
zaszywają im magicznie uszy, oczy i paszcze (Mosz II
1, 291). Z podobnych praktyk wywodzi się zapewne zwrot przëszëc sobie rozëm ‘przyszywać guzik bez
rozbierania odzieży’ Sy IV 347, znany szerzej: Nie szyj nic na sobie, bo zaszyjesz rozum (S.J.S.) obok zaszywo ci
rozum (Derlich) NKP III 420, wcześniej (1886) notowane w Małopolsce (Udz 12), a z Mazowsza znany jest wariant zaszyć dziecku pamięć – gdy się coś szyje na
noworodku przed chrztem Dwor 34, też białoruskie
pamjać zaszyjecsa Piet 288. Czy z tym i poniższym łączyć zwrot zawiązać (zrobić) supełek (dla pamięci) Skor II 245 obok zawiązać,
zrobić sobie węzełek na czym (np. na
chustce) Skor II 533 = kaszubskiemu zrobic sobie wãzeł [w sznëptuchu, żebë
nie zabaczëc] Sy VI 63?

Z magicznymi praktykami
zamykania wiąże się węzeł magiczny: “Wiążąc mianowicie węzły na czymkolwiek
bądź, można »zawiązać« komuś szczęście, życie, pamięć etc.” – praktyka powszechna
u Słowian wschodnich i w dalekich krajach (Mosz II 1,
292). Tutaj chyba należy kaszubski diôbli
wãzeł: a) ‘powstający mimo woli podczas szycia z powodu
zaplątania się nitki’; b) archaiczne w budownictwie: ‘węgieł w dawnej chacie
drewnianej, sposób zawęgłowania ociosanych belek na zamek’ (Przyjezierze Żarnowieckie)
Sy I 215, VI 63; drugie znaczenie wydaje się
być wtórne, choć węgieł domu uznawany był za miejsce magiczne (Mosz II 1, 342), ale możliwe też, iż wtórne jest
znaczenie pierwsze, wiążące się niewątpliwie z oryginalnym zwrotem wilka ùmotac ‘źle nawinąć wełnę na
motowidło’ (pn) Sy II 196 z wariantem kònia ùmotac (śr) Sy II 196, III 117 i kònie
robic ‘plątać wełnę podczas tzw. sukania’ (Łubiana) Sy II 196, do których porównaj wierzenie, że od
gwiazdki do Trzech Króli żadna kobieta nie mota wełny, gdyż mogłaby kònia ùmotac Sy III 117. Z Lubawskiego i Brodnickiego wiadomo, że
w okresie Godów kobiety nie przędły, ponieważ bydło mogłoby okuleć (Stel 57-58), też zakaz przędzenia wełny w okresie
adwentu w Kartuskiem i Kościerskiem (Stel 48, 50-51).
Zwyczaj to stary: “aby wilka nie zamotać do wsi: Do nowego lata przędze nigdy
nie motają” – w Sejmie piekielnym z
1622 r. (BrMit 300), przy czym “wicie się” czy
“kręcenie” wichru ma wyjaśniać zakazy dotyczące przędzenia w czasie burzy i w
pewne dnie roku, kiedy szczególnie grożą demony (Mosz
II 1, 477). W Małopolsce (Kieleckie), gdy zaplącze się przędza przy nawijaniu nici
na krosno, węzeł ten nazywa się ogier
lub koń Szym
715. W Puckiem znany jest jeszcze jeden wariant: zaszamòtac same sarnié nóżczi ‘źle
nawinąć wełnę na motowidło’ Sy V 18, który
przemawia za istnieniem zakazu ze względu na okulawienie zwierząt. O tańcu czy
skakaniu jako zabiegu magicznym, m.in. dla pomyślności w urodzajach, pisze się
przy zwyczajach dorocznych (zob. 5.3.3.).

3. 3. 3. Słowo i liczba odgrywają w praktykach magicznych ogromną rolę,
zwłaszcza w zamawianiach i zaklęciach, porównaj np. sedzec
jak zaklãti Cey Rozpr III 38,
Lor II 404, też kujawskie i cieszyńskie NKP III 821, a pamiętać trzeba, iż uroki czy czary
poza złym spojrzeniem mają też swoją przyczynę w zbytnim chwaleniu, a stąd
słowny środek apotropeiczny przeciw urokowi w postaci powiedzenia kùsznij to w rzëc Ex, wypowiadanego głośno lub w myśli, gdy ktoś chwali
co przesadnie, zachwyca się czymś, a porównaj doń zazdrzec
czemù w rzëc ‘zadać urok’ (Kępa Swarzewska) Sy IV 379 (zob. 3.3.1.).
Uroczeniu przez zbytnie podziwianie zapobiega się też wypowiedzeniem formuły na psa ùrok! Sy VI 28
(= polskiemu), która weszła do oryginalnego zwrotu to
le je taczé na psy ùrok ‘o rzeczy bezwartościowej’ Sy VI 30, tj. tylko dla przelotnego podziwu, a także
trzykrotne splunięcie (za siebie), do czego porównaj niżej wëplëni to (słowò).

Zamawiania bywają
najczęściej szeptane i stąd oryginalne przysłowie Chto
szepce, mô
diôbła w krzebce ‘o człowieku obłudnym’ Sy
II 270, V 251 (por. NKP III 391), ale
“poza tym w ustnej tradycji ludowej Słowian żyje jeszcze tu i ówdzie
wspomnienie, czy też wędrowne podanie, o zaklinaniach śpiewanych, tj.
właściwych inkantacjach” (Mosz II 1, 301) i
zamodleniach na śmierć (LorZ 101), które
przetrwały w oryginalnym zwrocie ùspiewac
kògò na smierc Ram 239
(czy chełmińskim pośpiewać kogo na śmierć
ŁęgCh 270) z wariantem zaspiewac kògòs dzeckò DerdCz 109, gdy jest oryginalne czëtac (spiewac) psalmë na kògò ‘życzyć
komuś źle’ Sy IV 208 jako echo dawnych sądów
bożych i ogólnopomorskich wierzeń, też w przysłowiu psé
głosë nie jidą w niebiosë – aluzja do śpiewania psalmów,
powodujących czyjąś śmierć Sy V 110 (=
polskiemu) i szczekac jak pies na miesąc
Sy V 232, znaczącym to samo, znanym z cieszyńskiego
szczeko jak pies na miesiónczek NKP III 376.

Z praktyk magicznych
transmisyjnych, m.in. posyłania z wiatrem słownego złorzeczenia (Mosz II 1, 288) wywodzi się formuła przy puszczaniu
na wiatr ochwatu: òchwôt na wiater,
a z zamawiań zwrot zapsisëwac różu
(zob. 3.3.4.). Stwierdzić też należy, iż w
niektórych formułach zamawiań tkwią frazeologizmy znane skądinąd, np. w
zamawianiu ran i wrzodów: Lecałë łabãdze,
té nóżce nic nie bãdze; Cebie
bòli, mie nie bòli, do wesela sã zagòji
(śr) Sy I 55, VI 180 i polski zwrot do wesela się zagoi Skor
II 526; zażegnanie brodawki na nowiu: Seją,
seją, a nie żniwią – z ruchem ręki, jakby siali zboże (Miłoszewo) Sy I 19, a porównaj polskie Kto nie sieje, nie zbiera (od 1620 i tylko
gwarowe) NKP III 171; formułka Co nié ùrok, to sraczka, a jak nié sraczka, to
ùrok (Puzdrowo) Sy VI 29, a
porównaj Jak nié ùrok, to sraczka
– mówią, gdy do czegoś niemiłego dołącza coś następnego przykrego Ex: Jak nie
ùrok, to sraczka (lataczka) – mówią, gdy ktoś stale narzeka, tłumaczy się
(Red.) NKP III 599 i eufemistyczne nowsze: Jak nie ùrok, to przemarsz wòjska Ex; zamawianie bólu: Szedł
pies bez wies,
sëka bez tatarkã, wstąpił pies na piwò, sëka na
gòrzałkã, dzys ból, witro ból, pòwitrze
sã zgój Sy I 55, VI 180 a
drobna ludowa twórczość (Sy IV 372) czy
uprzysłowione (CeyS II 25, Derd 17) lub w mętowaniu (ŁęgCh
211). Z magią naśladowczą o czarownicy, która chcąc odebrać krowom mleko,
wychodzi na pole i czyniąc ruch podobny do siania zboża, mówi: Mój pòżëtk je wszëtk (Kazimierz) Sy III 84 – łączy się znane z polskiego gwarowego: Bierę pożytek, ale nie wszytek (1867 Kolb) obok Mas pozytek, ale nie wsystek
(1901 Milewska) NKP II 1048 i Mnie na użytek, tobie na ubytek (Kolb z okolic Końskiego) Mosz
II 1, 303.

Z magią słowa wiążą się
zakazy dotyczące wymawiania w pewnych okolicznościach niektórych słów czy nazw,
czyli tzw. tabu, np. oryginalne przysłowie Nie
wrzeszcz hej,
bò przińdze wej ‘nie wywołuj wilka z lasu’ (Kępa Żarnowiecka)
Sy II 10. Stąd też zastępowanie pewnych wyrazów
zaimkami, np. o diable ten a nen Sy V 342 (zob. 4.2.4.)
czy o śmierci ta z kòsą Sy VII 129 lub w odniesieniu do tychże desygnatów
zastępowanie nazw właściwych eufemizmami, np. nen
czôrny z rogami Sy V 321 i biôłô na kògò klepie Sy I 99 (zob. 4.1.3.
i 4.2.4.). W tym kręgu tkwi też oryginalne
porzekadło Zaklep zarôz na stół! Rydz I 252, odpowiadający polskiemu odpukaj w niemalowane drzewo Skor I 567 (por. 3.1.)
i wëplëni to (słowò) Ex = cieszyńskiemu i polskiemu potocznemu NKP II 956.

Oprócz słów znaczenie
magiczne przypisywane jest także liczbom, szczególnie “3” i “9”, np. gadac trzë pò trzë Sy I 181, III 256 (= polskiemu) z licznymi
wariantami: gadac trzë nie do, trzë
(Wejherowskie) Sy V 401 lub gadac trzë pò trzë, a szterë pò szterë nic
Sy III 256. Liczby te odgrywają wielką rolę w
medycynie ludowej (Sy II 343), ale i poza nią,
np. oryginalne archaiczne trojakô biéda [jaż pò kòlana]
‘wielka nędza’ (Przymorze) Sy V 403 i czeskie třikrát běda, nadto wariant dzewiãcorakô bieda ‘wielka nędza’ – jak
dziewięcioraka jest róża (Mściszewice, Skoczkowo, Bębny) Sy I 103, a “9” pojawia się również w podwojeniach
typu Czej wilk sedzy na ògónie, to
òn mô dzewiãcdzesąt dzewiãc mëslów (Wyszecino,
Częstkowo, Barłomino) Sy VI 154. Częstość
występowania we frazeologii liczby “7” zdaje się świadczyć też o jej wielkiej
roli (por Giey 106), np. sétme razi przemądrzałi Budz 29, spac za sétme
rémùsów (dzéwków)
Sy IV 319, V 26, miec
czegòs sétme razy sétme ‘dużo’ Sy V
26, powiedzec sobie ò sétme
prôwdach ‘opowiadać o starych dziejach’ (Rąb) Sy V 26, przekląc
kògò do sódmégò pòkòleniégò
Sy II 170 = cieszyńskiemu NKP II 73 – czeskie proklínat
do sedmého kolena, miec sétme
kłopòtów ‘wiele zmartwień’ Sy V 26
jako wariant gwarowy z kontaminacji miec z kims
trzë swiatë Sy V 194 (= polskiemu NKP III 472) i miec
czegòs sétme razy sétme z miec sëchi kłopòt Sy II 175; porównaj do “7” ewangelię Mt 18, 21-22.

Ciekawe jest również to,
iż same wróżby powtarzano zwykle do trzech razy, skąd wyrażenie do trzecégò razu (cos robic) Sy IV 298 jako wariant wobec do trzech razów (okolice Rozwadowa) Gaj 15 i polskie do
trzech razy sztuka.

3. 3. 4. Magia słowa i liczby we frazeologii wyrosłej z medycyny ludowej
poruszona została w ustępie wyżej (zob. 3.3.3.),
tutaj zaś omówiono kilkanaście frazeologizmów wywodzących się z medycznych
praktyk magicznych.

Istniała możliwość
magicznego przenoszenia choroby z pacjenta na obiekt (Mosz
II 1, 208, 283, 287), m.in. przez przewiązywanie drzewa nicią (BrMit 266), co przechowało się w porzekadle na widok
usychającego drzewa: To pewnie suchòtnik
mùszôł to drzewò òbwiązac nitką (pd) Sy III 263 i oryginalny zwrot drzewò òbwiązac nitką ‘leczyć
suchoty, gruźlicę’ Ex, a porównaj
kaszubsko-kociewskie przysłowie Suchòtë na
płotë (pd) Sy V 28, SyK III 83 z szerszym wariantem kociewskim Suchoty na trzy płoty, a ciałko na moje dziecko
(Zdroje) ŁęgŚ 135. Z zabiegów magicznych
Słowian pospolite m.in. bywało zakołkowywanie chorób w dziurach umyślnie
wywierconych w drzewach (Mosz II 1, 701, Gorl 98; por. 2.2.4.),
utrwalone w oryginalnym zwrocie archaicznym zawircenié
zëmnë (tj. zawiercenie febry w wierzbie) Ram
265 (to Lor III 1040); o praktyce tej
wiemy z Kociewia (ŁęgCh 272, 280) i Małopolski
(Udz 22). Inną magiczną praktyką jest posyłanie
czegoś na wiatr, przy czym posyłało się zwykle z wiatrem samo tylko słowne
złorzeczenie (Mosz II 1, 288), co zostało w
oryginalnym òchwôt na wiater –
formuła zamawiania (Zatoka Pucka) Sy III 304,
zwłaszcza zaś oryginalny zwrot pùscëc na
kògòs swôrb ‘obmówić’ (pn) Sy
V 190.

Z magii zamawiań słownych
wywodzi się oryginalny zwrot zapsisëwac różu
‘spisywać formułkę zamawiania i przykładać ją do rany’ (Bór) Sy IV 362. Zwrot przemierzac
dzeckò Ex, odnoszący się do
praktyki ustalania, czy dziecko jest przełamane, a zarazem środek naprawiający,
znane z Kociewia i Borów = kieleckiemu (psze)mjeżyć dziecioka Szym
575, 849, pozornie tylko może się łączyć z praktykami magicznymi, a z
samego sposobu owego przemierzania widoczna jest przewaga, jaką posiada w magii
( i wróżbach) prawa strona nad lewą Sy II 32, IV 187
(porównaj 3.2.4.), porównaj też mazowieckie wydać miare – o przemierzaniu dziecka
płaczliwego Dwor 52.

Wypalanie ran jest
zabiegiem racjonalnym, ale zabiegi rzucania ognia na schorowane miejsce ciała
ujawniają dawne przesądy rozpowszechnione w Europie i Afryce (Mosz II 1, 207, Tb 11, 8, 11),
a porównaj tu oryginalny zwrot chòrobã
(s)palëc
‘leczenie suchot i zapalenia płuc wątrobą rybną przez palenie ryby’ (Rewa,
Mechelinki) Sy IV 305 (BysE
158). Miotanie iskier na chorą część ciała znane z Rosji czy Mazowsza (Mosz II 1, 207), utrwaliło się w oryginalnym zwrocie krzosac kam ò kam i strzeliń (=zapalenie ropne policzka
paznokciowego) przenëkac (śr) Sy V 185, przy czym w grę może wchodzić wystraszenie
choroby (Mosz II 1, 205, 312), bo o
wystraszeniu demona róży mówią Kaszubi (Sy II 49, 361),
a porównaj oryginalny zwrot sztrëchac różã
‘leczyć różę’ Sy V 301, VI 361 – o krzesaniu na
oczach chorego ognia przez uderzanie krzemienia o krzemień tak, żeby iskry
padały na chore miejsce (Sy IV 361); porównaj o
spalaniu róży Kot 87 i wystrzelić na sucho – przy chorobie zwanej
postrzał Ste 68. Iskra z krzemienia odstrasza,
niszczy zło, a niektórzy Słowianie to samo znaczenie przypisują samym
krzemieniom (Mosz II 1, 312), czym tłumaczyć by
można wyrażenie zdrów jak krzem Sy II 272, VI 202, Laj 167
=śląskiemu zdrowy jak krzemień Wal 131 =słowackiemu zdrawy ako kremeń Sm 282,
porównaj czeskie být (jako) z křemene
Scz 188.

Wplatanie obcych włosów w
swoje znane jest jako sposób na dolegliwości (Mosz II
1, 230) i stąd zwrot zapùszczenié
kôłtuna Sy II 124 = wielkopolskiemu Bąk 83, a także zwrot miec
kôłtón na głowie ‘mieć kłopot’ Sy II 125
obok miec kôłtón z głowë (ze łba) ‘pozbyć
się kłopotu’ Sy I 327, II 125 jako wariant
polskiego mieć kłopot z głowy; zresztą kołtun można było zażegnać, porównaj
bowiem polskie zażegnać komu kołtuna
‘zbić kogo’ Skor I 336. Ta praktyka miała
szersze zastosowanie, jak świadczą zwroty zażegnanié
złégò i zażegnanié ren
Ram 266 (to Lor III
1042) (porównaj w ogóle zażegnac
Sy VI 285), znane i z polskiego gwarowego, np. w
gwarze chełmińskiej i malborskiej zażegnać
chorobę ŁęgCh 270, ŁęgM 130.

Oryginalny jest zwrot złapac (schwôcëc) sã za ùchò,
używany zwykle w formie żartobliwej rady wtedy, gdy komuś coś bardzo smakuje
lub gdy ktoś pierwszy raz w danym roku je coś świeżego, wtórnie też, kiedy coś
parzy kogo w ręce, w palce Ex. Pierwsza sytuacja
sugeruje, iż może to być osłabienie zabiegu wyrażającego się w zwrocie nacąc ùchò Ex w odniesieniu do leczenia ochwatu, wariant
chełmiński narzynać ucho ‘puszczać
krew’ (przy ochwacie) ŁęgCh 288 i malborskie naciąć uszy (przy czerwonce u świń) ŁęgM 138, a porównaj białoruskie tabie wucha razrezać (jak przy kołowaciźnie) – mówi
się do człowieka rozsierdzonego Piet 130 =
kaszubskiemu ùszë kòmù
narznąc Drze 24.

Do oryginalnych zwrotów
należy ùrzãdowac (gòspòdarzëc)
zelami ‘zajmować się zbieraniem i warzeniem ziół; zajmować się
znachorstwem’ Sy I 346, VI 209 z wariantem ze zelami ùrzãdowac ‘zajmować się
magią, znachorstwem’ Sy IV 391, do których
porównaj czarami ùrzãdowac ‘zajmować
się czarami’ (śr) Sy I 153 (zob. 3.3.1.).

Osobliwa jest też
praktyka zdejmowania zadzywowaniô za
pomocą pòmiwôka, czyli ścierki,
i to wiedno pòd słóńce (Lipusz)
Sy I 268, VI 29 pod ùrok,
do czego porównaj kultowy kierunek pò (za) słóńcu (-ã)
(zob. 2.1.3.).

3. 3. 5. Należy jeszcze
omówić we frazeologii występujące środki magiczne, zwykle apotropeiczne, ale i
dające życie czy szczęście oraz rozbudzające miłość. Przypomnieć może trzeba
by, iż pewne rośliny czy zwierzęta ujęte we wróżbach (zob. 3.2.3. i 3.2.4.) mogą
w tej roli się pojawiać.

Zacząć można od wytworów rąk ludzkich w funkcji środków magicznych. Miotła,
będąc nosicielką funkcji wymiatania, często u Słowian chronić ma przed zmorą,
wiedźmą czy czarownicą (Mosz II 1,  317) z tym, że musi – jak i kłębek nici
– mieć duszę, tj. trzonek (kłębek zaś papierek) (Sy
III 175), a z faktem tym łączyć można oryginalne wyrażenie miotlny chrzest, dawny zabieg magiczny:
miotlarz związawszy miotłę dwukrotnie spluwał w jej miałczi
kùńc, którym się wymiata i mówił: Terô
sã bądzesz zwa miotła (Głazica) lub: Dajã tobie troje mión, bądzesz wëmiôta
jizbã, kùchniã i dóm (Reda) Sy II 56, III 175; chroni ona przed upiorem.

O związanej z magią
środka kłującego igle mowa niżej (zob. 5.5.3.).
Oryginalny zwrot to dô (mdze) trzôsk [w
chëczach] Ex wypowiada się, gdy ktoś
postawił lub chce postawić na stole buty, co wiąże się ze czcią dla stołu i
zakazem stawiania na nim trzewików (ŁęgCh 216).
Powyższy zwrot znany jest też w odniesieniu do rozsypanej soli. Grzebień
występuje w tej samej funkcji atropeicznej jak rośliny kolące czy brony (Mosz II 1, 309, 333), z czym – być może – pozostaje w
łączności zagadkowy oryginalny zwrot grzebiéń
wpôdł w beczkã ‘zabrakło wody w beczce’ Sy I 30, 375, chociaż widoczne tu również może
splątanie i przesunięcie znaczeniowe z powodu znanego z opowieści ludowych: Czarownica cësnã grzebiéń i tej béł las Sy I 375. Może chodzi po prostu o nieczystości i
włosy na grzebieniu.

Trudny do
zinterpretowania jest oryginalny zwrot żartobliwy lub złośliwy o położnicy: òbrãcz w beczce pãkła Sy III 276 (porównaj śląskie Już ostatnia obrączka z niego spadła ‘schudł’ Wal 58 i od Redakcji spadły
z niej obręcze – o położnicy po rozwiązaniu NKP
II 674), który jest chyba pogłosem znanego jeszcze z Bułgarii zabiegu
akuszeryjnego: “Gdy mianowicie kobieta mająca być matką poczuje już pierwsze
bóle porodowe, natenczas przeciągają ją czy przewlekają przez pękniętą obręcz z
pierwszej lepszej beczki” dla ułatwienia porodu (Mosz
II 1, 272), aczkolwiek znane są też wróżby z pęknięcia obrączki (BysE 136). Od razu przypomnieć by trzeba też z magii
profilaktycznej fakt sypania siemienia brukwi przez ucho klucza (Sy II 170, VI 14),a z nim wiązać się może pośrednio
oryginalny zwrot cësnąc klucz(e) w mòrze
‘wyjść za mąż, stracić dziewictwo’ (Kępa Żarnowiecka) Sy
II 170 i zamëkac krew w żëłach
– o tamowaniu krwi z nosa przez położenie klucza na karku Sy III 218, choć możliwe, iż tkwi w tych faktach coś
z koła magicznego z funkcją zamykania, w której występuje przecież i kłódka (Mosz II 1, 286, 291, 323) (zob. 5.1.3.). Wspomnijmy ponadto o naprawianiu zepsutego w
wyniku czarów mleka przez odpowiednie cedzenie: (prze)cedzëc mlékò przez trzë
winôszczi (śr) Sy III 84, a wieniec
jako forma koła magicznego jest silną bronią magiczną (Mosz
II 1, 286, 314, 319-320, 328, 386), wzmocnioną tu jeszcze przez
wykonanie wieńca z ziół poświęconych w kościele, a do czego porównaj takąż rolę
klucza (Sy II 170).

Między innymi z Kaszub i
wschodnich Niemiec znany jest profilaktyczny zabieg przywdziewania przez
położnicę części odzieży męskiej dla oszukania zła (Mosz
II 1, 276) czy jej odwracanie w tym celu (Mosz
II 1, 317), a z tych przesądnych zwyczajów (por. LorZ 93) wywodzą się frazeologizmy: przez
[chłopsczé]
bùksë (przez bùksówkã) przepùszczac ‘zapobiegać
ewentualnemu uroczeniu drobiu przed pierwszym wypuszczeniem na podwórze’ Sy I 86-87, II 118 pod kadzëc
= mazowieckiemu pszecióngać pszez portki
Wyb 282; w odniesieniu do drobiu
ogólnopomorskie (ŁęgM 133), bo na Białorusi
przetacza się jaja przed włożeniem pod kwokę przez lewy rękaw koszuli (Piet 60); porównaj tu: polskie Przelękła się, trzeba portki nad tobą przetrząś
(Świętek) NKP II 301;
kaszubskie òblec kòszlã na
rãbë ‘nie być w humorze’ Sy II 215,
IV 299 = cieszyńskiemu NKP II 453 z
wariantem òblec kòszulã na
lewą stronã Sy II 364 to
ekwiwalentny zwrot wstac lewą nogą [z łóżka] Budz 29, Sy II 363, III 212
(= polskiemu), przy czym na Kaszubach oznacza też środek na ból zęba z lewej
strony, bo przy bólu z prawej wstać trzeba prawą nogą (Sy
VI 248). Zwrot malborski na lewą stronę
coś ubrać odnosi się do ochrony przed omamieniem, co też litewskie (ŁęgM 134), a do wstawania lewą nogą porównaj:
kieleckie pszes pruk przejź lewom nogom
– dla odczynienia choroby Szym 426, litewskie wstać rakiem – o kimś bez humoru Tyl 416, a wstanie do góry grzbietem o tymże i o
braku szczęścia w pracy⁷. Podłoże magiczne ma omówiony przy
zwyczajach rodzinnych (zob. 5.1.1.) zwrot nosëc bùksë.

Zwrot lewą nogą sã żegnac ‘oznaka zdziwienia’ Sy II 363, III 211 jest wariantem wobec polskiego
(prze)żegnać
się lewą ręką Skor I 384. Z
żegnaniem kojarzy się znak krzyża, święty i magiczny, chroniący przed złem (Mosz II 1, 315, 332), czyniony zwyczajowo przed
udaniem się w drogę, zwłaszcza biczem przed końmi (ŁęgM
114), co lec mogło u podłoża polskiego zwrotu krzyżyk na drogę NKP II 224
i oryginalnego kaszubskiego (z)robic
za kims [trzë] krziż(e) ‘odprawić kogoś’ Ex, które można by rozpatrywać szerzej w kontekście
zwrotu kłasc na kògòs znaczi
‘obmawiać za plecami’: Chto na jinszich kładze
znaczi, sóm taczi Sy VI 244 =polskiemu
(1845) NKP III 499, aczkolwiek ten drugi mógł
wyrosnąć z ornamentyki stosowanej przy grzebaniu zmarłych.⁸

Sól i chleb używane były
jako środki ochronne (Mosz II 1, 314-315, 332)
i z nimi łączyć trzeba oryginalne przysłowie Dze
na stole chléb i sól, tam przistãpù ni mô ból – aluzja do skromnego pożywienia – i Chléb i sól stroją stół Sy V 121. Sól występowała nadto jako broń magiczna (Mosz II 1, 287-289, 314), a sypie się ją np. w ogień
po wyjściu Cyganki z domu, aby nie mogła uroczyć (Sy
IV 332). W tym kontekście rozpatrywać należy radę dawaną dzieciom: pòsëp mù (zajcowi) solë na pëtã (tëpã),
tej òn stanie, tj. da się złapać Sy
VI 172 = malborskiemu ŁęgM 219 (jako
przysłowie), a porównaj jakby komuś soli na ogon
nasypał – o popędliwym, narwanym (w dialogu filmu “Niespotykanie
spokojny człowiek”) (por. 2.2.5.) i – być może
– zwrot bëc kòmù solą w
òczach ‘budzić zawiść’ Sy V 121
z wariantem bëc solą w òkù
‘nie znosić kogo’ Sy III 271, m.in. w
przysłowiu Prôwda je jemù solą w
òkù CeyObr 6 (od 1676 NKP II 1066) i polskie gwarowe sól tobie w oczy ‘złe życzenie’ 1924 NKP III 273, wymieniający się ze zwrotem bëc kòmùs cérzniã w òczach
Sy I 129 = polskiemu (w tym cieszyńskiemu NKP I 320) = czeskiemu být
někomu trnem v očich Scz 303 i
słowackiemu byť tŕńom v oku niekomu Sm 252 i wariant górnołużycki ćerń być někomu  Trof 335 oraz niemiecki Dorn im Augen sein, a przecież cierń jako
kolec, czyli coś kłującego jest bronią magiczną, zwłaszcza u Słowian
południowych, ale i gdzie indziej, m.in. na Kaszubach (Mosz
II 1, 307).

Chleb pojawia się też
wśród środków rozbudzających miłość, zapewne jednak jako pośrednik, jak każą
przyjmować oryginalne przysłowia Krómka dlô Tómka
– mawiają dziewczęta, zachowując kromkę dla siebie, gdyż jedzenie
ich w dużych ilościach ma im zapewnić rychłe zamążpójście Sy II 258 i Zjédz
òbierzkã, a mdzesz starkã (=teściową) kòchôł (Hel) Sy
II 285 (zob. 5.3.2.); również na
Białorusi zjadanie przylepek chlebowych utrwalać ma wzajemne uczucia
zakochanych (Piet 226), notowane z Chełmskiego
(SLSJ 113). W nich najłatwiej było zadać coś
komu w pożywieniu, np. krecie serce (zob. 3.2.4.).
Żmija także występuje w magii miłosnej (Sy VI 306),
czym przynajmniej częściowo tłumaczyć można oryginalny zwrot o zajściu w ciążę
typu żnija jã kąsëła (zob. 5.1.3.). Oryginalny zwrot z
kòlana cos ùdrapac kòmù Ex rejestruje inny środek rozbudzający miłość, do
którego porównaj o pyle uskrobanym z podeszwy buta pożądanego przez dziewczę
junaka (Mosz II 1, 294). Ekstrementy zwierzęce
i ludzkie w Chorwacji noszą po wsiach jako rodzaj amuletu (Mosz II 1, 316), a to może posiadać odbicie na
Kaszubach w zwrocie swinim gównã
pùszczac ‘zalecać się’ (o chłopcu) Sy
I 348, o czym zobacz przy wirach powietrznych (2.3.4.)
i do czego porównaj kieleckie loto aby po wsi ji
gnuj gubi, żartobliwie o młodym chłopcu Szym
280. Kolberg w Chełmskiem zanotował zwyczaj ciskania piaskiem w oczy w
celu pozyskania chłopców (SLSJ 113).
Ekstrementy wróżą szczęście: wpadnąc w szczescé
jak slëwa w gówno ‘powodzić się’ Sy V 237
= małopolskiemu i cieszyńskiemu NKP III 438,
gdy wpaść jak śliwka w kompot ‘skompromitować
się’ Skor II 303.

Jajko jako symbol życia i
płodności jest znanym narzędziem magicznym (Mosz II 1,
280-281, 286, 316, 333) i z tym faktem łączyć trzeba oryginalny zwrot zniesc jaje ‘zostać starą panną, ukończyć 30.
rok życia’ Sy II 73 i òstac sedzec na jajach ‘nie wyjść za mąż’
(Darżlubie) Sy II 73 wobec polskiego zostać na koszu NKP
III 50.

Kamień to środek na uroki
i pewne demony (Mosz II 1, 323-324), na
Kaszubach zapobiegają gùczi ‘obrzmienie
po uderzeniu’ przykładaniem zimnego kamienia, który potem rzucają do wody, aby
po stłuczeniu – jak po kamieniu – wszelki ślad zaginął (śr) Sy I 283, do czego przydać można zwrot jakbë kam w wòdã wrzucył Sy II 125 (por. Skor I 315).

Również śmieci są
przedmiotem magicznym (Mosz II 1, 290),
traktowanym jako istotna część domu i dlatego się ich nie wymiata przez próg (FischLud 131), z czym wiąże się zwrot siedzieć na
swoich śmieciach ŁęgCh 216 (też NKP III 447) i stôré
smiecë ‘strony rodzinne’, m.in. w zwrocie wrócëc na stôré smiecë Sy V 107
= polskiemu potocznemu Skor II 306.

4.WIERZENIA
CZŁOWIEKA

Wiele spośród
współcześnie znanych Kaszubom wierzeń i przesądów tkwi swymi korzeniami w
pogańskiej przeszłości, będąc swoistą interpretacją trudnych do zrozumienia
zjawisk otaczającego człowieka świata (zob. Rozdz. 2.)
lub tkwiących w samym człowieka. Na Zachodzie i na całym Pomorzu pogaństwo
trwało dłużej, do końca XII w. (BrMit 235),
wobec czego istniały warunki do lepszego przechowania dawnych wierzeń, nawet
jeśli zeszły one z czasem li tylko do funkcji zabobonu. Chrześcijaństwo długo
musiało je zwalczać, nigdy jednak nie zanikły one całkowicie, ulegając
radykalnemu przetworzeniu. W rezultacie mitologia pogańska przekształciła się w
demonologię chrześcijańską (BrMit 218).

W pierwszej części
niniejszego rozdziału (zob. 4.1.) omówiono wierzenia
tzw. ludowe, w drugiej zaś chrześcijańskie (zob. 4.2.),
pamiętając wszak o tym, iż ostrych granic nie da się czasem przeprowadzić, np.
pod Bóg (4.2.1.)
czy diabeł (4.2.4.),
ze względu na zaszłe tu wymieszanie (zob. 6.1.3.).
Pierwsze są może w ogóle bardziej interesujące z uwagi na dokumentowanie
odległej przecież epoki pogańskiej, drugie jednak również mogą zaciekawić,
m.in. dla węższego lub szerszego spożytkowania przez Kaszubów pewnych motywów
kościelnych, zwłaszcza biblijnych.

4.1. Wierzenia ludowe
człowieka

4.1.1. Ludowe wierzenia w legendarne olbrzymy nie są, oczywiście, własnością
wyłącznie Kaszubów (por. Mosz II 1, 608, 610, 613),
ale posiadają oni swoistych olbrzymów, które wpływały na kształtowanie się
miejscowego krajobrazu i zlewały się z bujną i złożoną historią tych ziem.

Według szczątkowych wierzeń ludowych na Kaszubach żyli ongiś olbrzymi zwani stolëmami, których przeciwstawia się zresztą
kraśniakom (Sy V 165). Obocznymi nazwami
kaszubskiego olbrzyma były: rugan
(Chmielno, Parchowo) Sy IV 365, ricérz (Goręczyno, Sławki) Sy IV 328 i krzëżôk
(północ) Sy II 278, ponieważ na północy Kaszub
zlewają się oni z historycznymi Krzyżakami (Sy V 166),
czego śladem prawdopodobnie jest również lokalna w centrum Kaszub nazwa ricérz. Dodajmy jeszcze, iż na Kępie Oksywskiej
znano nawet imię jednego z owych stolemów, mianowicie Ònufri Sy III
322.

Te ludowe wyobrażenia o olbrzymach dzisiaj podtrzymywane są przede wszystkim
przez fakty językowe, szczególnie frazeologiczne z wymienionymi wyżej nazwami owych
mocarzy jako składnikami, przy czym wyrażenie wësoczi
jak stolëm Ram 249, chłop jak stolim Karn
82, Maj 227 i chłopiszcze jak sztolem Sy IV 365
pod rugan (z wariantem chłopiskò stolemnégò rostu Lab II 48) uznać trzeba za równe polskiemu
historycznemu i gwarowemu wysoki jak olbrzym
(1830 Wójcicki, też Kolb)
NKP III 806 oraz wielkopolskiemu chłop jak olbrzym (wielkolud) (1864 Chociszewski) NKP I 261,
porównaj kociewskie wiglóndać jak rugan
SyK III 62, pozostałe natomiast są oryginalne: baba jak stolem ‘olbrzymia’ Sy I 9 (porównaj polskie i kaszubskie gwarowe baba jak stodoła NKP I
3, Sy I 9); wielki
chłop ‘stolem’ (Przymorze) Sy VI 131;
krewny ze stolemem ‘o wysokim’ Sy V 165; mòcny
jak stolëm CeyObr 16, CeyS I 9, Ram 105, 203
(to NKP II 513); gierë
jak czéj ù stolëma ‘o długich nogach’ DerdCz 35; sus jak stolëmi krok
‘skok’ Ram 205; stolemòwi krok Karn
30; stolemiô sëła Ram 203 (to Lor II 368);
stolëmi czasë ‘legendarne’ Ram 203; żréc jak
stolim ‘dużo jeść’ Karn 50; wieża jak stolim Karn
80; miec ducha jak stolim Karn 81; chtos
òd Krzëżôków sztamùje ‘o człowieku krzepkim mimo lat’
(Bystroń⁹) NKP II 227
obok pòchòdzëc òd Krzëżôków
‘o wysokim mężczyźnie’ Sy II 278; (mòcnégò)
ricerza przëtrzëmac ‘być odpornym na choroby’ Sy II 94 [zob. Aneks
4.1.1.P.1. – przyp. DŻCz]. Aktualne jest zdanie: „…Słowianie nie
zapomnieli może jeszcze, że karły, o których mówią w swych podaniach, byli
potomkami dawnych krajowców, których starożytni Prusacy zastali w kraju.” (Tyl 318). Oryginalne wyrażenie chłop jak pògón Sy
II 263 pod krowa, Ex dowodzić może, iż Kaszubi swą pamięcią sięgają
bardzo głęboko w przeszłość, choć może to być tylko prawda zastygła we
frazeologii, a więc inaczej np. jak w cieszyńskim klnie
jak pogan Ond 106 = czeskiemu Bas 193, SCFI 274.

4.1.2. Między światem
ludzi a światem demonów nie ma jasnej granicy, “przestrzeń dzielącą demony od
ludzi wypełniają bowiem istoty półdemoniczne” (Mosz II
1, 598), do których należą czarownice, zmory i upiory, a poza tym
istnieją jeszcze bliższe światu ludzi tzw. strachy (Mosz
II 1, 644). Tutaj omówiono najpierw frazeologizmy związane ze strachami,
potem upiorami i zmorami, o czarownicy zaś mowa w innym miejscu (zob. 3.3.1.).

Strachy obejmują rozmaite duchy, mary i widma o bliżej nieokreślonej
charakterystyce, ujmowane na Kaszubach ogólną nazwą strôszków,
do których po części zalicza się upiory i dusze pokutujące, zwłaszcza jednak
pierwotne demony zepchnięte do roli strachów, przeważnie służących do
straszenia dzieci, np. mùmacz, marchewka, marchewny
strëch Sy V 172. Ogólnie ze
strachami wiąże się zwrot miec strôszka
‘bać się’ Sy V 173 = polskiemu potocznemu mieć stracha Skor II
222, konkretne zaś strachy na dzieci pojawiają się w zwrotach typu bùmacz pò cebie przińdze (śr) Sy I 92 obok mùmacz
za tobą przińdze (Puckie) Sy III 138
i typu mùmacz waju weznie
(Puckie) Sy III 138 czy marchiewka z marchiewnyma zãboma ce weznie
(Miechucino, Chmielno, Bukowo, Mrozy, Bącka Huta) Sy
III 50, a więc jak w potocznej polszczyźnie baba
jaga przyjdzie czy baba jaga cię
weźmie Ex albo łącznie: straszulk przińdze i cã weznie (Rewa,
Mechelinki, Rumia) Sy V 173. Zwrot straszëc kògò mùmaczã
‘grozić’ Sy III 138 jest wariantem wobec
śląskiego straszyć kogo bebokim Wal 76, a oba reprezentują strukturę straszyć babą jagą Skor
II 225. Kaszubski mùmacz
ma zęby z marchwi (Sy III 138), a więc jest
identyczny z oryginalnym strôszk z marchiewnyma
zãboma ‘demon zbożowy z zębami marchwianymi mieszkający w
lesie’ (śr) z wariantem marchwiewny strëch
‘demon w postaci dziada z marchwi’ (Zęblewo, Łebno, Będargowo, Smażyno) Sy III 50, choć trochę tu różnic semantycznych.
Odnotować tu należy nadto wśród przysłów umieszczane: W stëdni sedzy mùmôcz CeyObr 7, Rop NKP III 342.
Ślady po strachach tkwią też w oryginalnym zwrocie gadac
jakbë strôszało ‘mówić o niestworzonych rzeczach, bajdurzyć’ Sy V 171 i mërk
(=straszydło małe i grube z marchwianymi zębami) kògòs
zjé (Sianowo, Barwik, Szemud, Wielki Kack, Zęblewo) Sy III 73. Strôszce
przëchòdzą we dwùch widach abò ò dwanôsté w nocë
(pn) Sy V 173, a zatem o porze właściwej w
ogóle duchom, też duszom pokutującym.

Jeszcze w okresie międzywojennym żywe były na Kaszubach wierzenia o upiorach,
dziś prawie zupełnie wygasły (Sy III 332),
kostniejąc w sporej liczbie frazeologizmów, ze znaczenia których często nie
zdajemy sobie sprawy. Nazwa ùpiór występuje
na północy (Sy IV 24), ale Hel, Kępa Oksywska i
po części centrum Kaszub znają nazwę wieszczi,
używanej też na Kociewiu i w Borach Tucholskich, gdy natomiast południe Kaszub
stosuje nazwę òpi w różnych
odmianach (Sy III 332), przy czym najczęściej
utożsamia się go z upiorem, gdzieniegdzie uznaje się go za gorszego, gdyż
oryginalny zwrot òn ju cygnie ‘o
zmarłym, po zgonie którego nastąpiły inne zgony, zwłaszcza w rodzinie’ Sy I 133 przybiera groźniejszą w skutkach treść, jako
że òpi ciągnie także obcych,
nieraz całe rodziny, wioski, a zatem w jego działaniu bardziej sprawdza się
oryginalne przysłowie Òpi ludzy tropi
(Lipusz) Sy III 330 lub zwrot spi, jakbë gò òpi zamówił Sy III 330, bo zgodnie z wierzeniem òpi chodzi nocą od domu do domu, puka w
okno i pyta: Hej, spita wa?, a
jeśli usłyszy odpowiedź: Spimë,
wówczas odpowiada: Spita na wieczi, po
czym wszyscy w chacie umierają.

Kaszubski ùpiór, wieszczi czy òpi
to zmarły opuszczający mogiłę i błądzący po ziemi w zamiarze przyprawienia
innych o śmierć, ale zanotowano, że to le nen
jegò [jeden]
dëch prawie chòdzy Ex (por. Mosz II 1, 654). Nie zaznając spokoju w grobie, budzi
się i zjada swoje śmiertelne ubranie, po czym nocą wstaje z mogiły, aby siać
śmierć, szczególnie przez wysysanie krwi z ofiary. Oryginalne przysłowie mówi: Ùmarłi mùszi miec robòtã, tej òn nie wstónie
Sy III 331 pod òpi
i zwrot trzëmac co jak ùmarłi w
zãbach Sy VII 330 =
cieszyńskiemu trzymá jak mártwy w zębach
(Cinciała) NKP III 546
i oryginalny zwrot wëzdrzi, jakbë z niegò
wieszczi wszëtką krew wëcëcôł ‘o człowieku chudym, bladym’ Sy I 118 (porównaj niżej o zmorze), a może też wëzdrzi, jakbë z grobù wstôł ‘o chudym’ Ex = kociewskiemu wiglónda, jakbi z grobu wstał
SyK II 47 (porównaj nawiązujące do Ewangelii śląskie
wygląda, jakby trzy dni w grobie leżał Wal 126). Najwięcej ludzi umiera, gdy za sprawą
upiora zwònë same jidą Sy III 330, VI 25 (porównaj górnołużyckie zwony du ‘dzwoni’ Trof
455), ponieważ jak daleko słychać ich głos, tak daleko ludzie umierają.
Według wierzeń umarłemu odrastają paznokcie, wobec czego cechą upiora jest
posiadanie pazurów, które są atrybutem demona (Mosz II
1, 614, 640, 682) i czym dyktowany jest zwrot miec taczé pazurë, żebë nimi ùmarłégò
wëgrzebôł z grobù Sy IV 46 =
kociewskiemu knikcie, żebi móg niami eszcze
babka z grobu wigrzebać SyK II 74,
porównaj wszak przesąd: “Dorośli nie powinni nosić długich paznokci, żebë
nie wëkòpac nimi ùmarłëch z grobù.” Sy III
215 z wariantem Òn mô nokce, żebë swòjich
starszëch z grobù wëgrzebôł CeyS I
14.

Przed tragicznymi skutkami działalności upiora można się zabezpieczyć, a ślady
tzw. magii rezurekcyjnej utrwaliły się np. we wkładaniu zmarłemu do trumny
kartki z książeczki do nabożeństwa bez słowa amen (Sy I 4), wapna w usta,
utartej cegły, drobnej monety, maku, sieci itp., a zabiegi te ujmują oryginalne
zwroty zabezpieczëc (òpatrzëc)
ùmarłégò Sy III 332 i zrobic ùmarłémù do wieszbë ‘unieszkodliwić
zmarłego przed ewentualnym wstaniem z grobu w charakterze upiora’ (Hel) Sy VII 358. Środki te oraz inne znane są też skądinąd
(Mosz II 1, 656-658), a czy je należy
zastosować, o tym przekonują się, obserwując zmarłego podczas tzw. pùsté nocë (zob. 5.1.4.), może on bowiem – jak poświadcza oryginalny zwrot – robic sã wieszczi ‘nabierać cech
upiora, zwłaszcza przybierać rumieńce na twarzy’ Sy VI
143, przy czym posiada zwrot bëc (robic sã, stawac
sã) wieszczi wtórne znaczenie: ‘być, robić się dziki,
gwałtowny’ – aluzja do czerwonego koloru twarzy człowieka gwałtownego (pn-zach)
Sy VI 143, Ex.
Nie wiadomo, z którym znaczeniem łączyć òn
je wieszczi CeyS I 12, porównaj
bowiem nadto znaczenie: ‘być jasnowidzem’ (Zabory i Kociewie) i ‘widywać duchy’
(Zabory i Kociewie) Sy VI 144 (zob. 3.1.). Do
pierwotnego znaczenia nawiązuje bez wątpienia wyrażenie czerwony jak wieszczi Sy
I 169, VI 144 (=polskiemu czerwony jak
upiór Skor I 153 i bułgarskiemu, też
serbochorwackiemu crven kao vampir Mosz II 1, 605) z wariantem miec czerwoné róże jak wieszczi (Hel) Sy VI 144, tj. z żywienia się krwią ludzką, do
drugiego zaś oryginalny zwrot òbartniec
(=zgłupieć) jak wieszczi (pn-zach) Sy VII 7, w którym wszak widać przesunięcie
znaczeniowe ujawniające się w pełni w wariancie latac
jak wieszczi (sporadycznie śr, pn) Sy VI
143, zestawionym z latac jak szôlony
(ùtrôpiony)
Sy II 341 czy nëkac
jak szolony Maj 482, szarwasowac jak szelałi Łaj 129 = polskiemu latać jak
nawiedzony (opętany)
NKP II 279.

Kaszubi potencjalnego upiora rozpoznawali już w noworodku, umiejąc rozróżnić wieszczégò od òpiégò, na co wskazują oryginalne zwroty: przëniesc sobie zãbë ‘urodzić się z
zębami’ [jako zapowiedzią, że dziecko będzie òpim]
Sy VI 247, do którego porównaj powszechne wśród
Polaków wierzenie, iż upiory zaopatrzone są w dwa rzędy zębów albo się z nimi
nawet rodzą (Mosz II 1, 611), i chtos so[bie] czôpk (czôpeczkã) przëniósł
‘urodził się w czepku, czyli będzie wieszczim’
(pd, śr) Sy I 148 obok przëniesc sobie wieszbã (=czepek)
(Wejherowskie) Sy VI 144, do którego porównaj
wariant nalezc sã w czepkù:
To dzeckò sã nalazło w
czepkù… LabN 7, 48,
dokumentujące pewne zamieszanie w tej materii. Drugi zwrot jest chyba wtórny i
późniejszy, zapewne pod wpływem ogólniejszego przëniesc
cos ze sobą na swiat ‘urodzić się z pewnymi odchyleniami od normy’ Sy V 195 (=polskiemu), a w związku z tym, że odnosi
się do “łagodniejszego” wieszczégò,
wnosić można, iż wieszczi, pierwotnie ‘wieszczący,
wróż, czarownik’ (zob. Mosz II 1, 658), wszedł
w swą dzisiejszą rolę później od òpiégò.

Poza tymi dwoma zwrotami jest jeszcze jeden, mianowicie ùrodzëc sã w czôpkù (pn) (w czôpeczce, czôpùszkù, mùcce (Puckie), pajiczënie (Kępa Żarnowiecka), plechù, winôszkù
(Zatoka Pucka), wieszbie [na głowie] ‘oznaka,
że dziecko będzie po śmierci upiorem’ Sy I 148, III
133, IV 10, VI 143, 159, przy czym wymieniające się rzeczowniki mają
znaczenie: anatomiczne ‘część błony płodowej na główce noworodka’, a wariant ùrodzëc sã w czepcu (kapce, mùcy) notował już
Hilferding (Hilf 71, Kolb
378), co znane ma być z Krakowskiego, podczas gdy w Rosji i w Polsce
jest to oznaką osobliwego szczęścia, co musiało pierwotnie oznaczać także na
Kaszubach (Kolb III 249, 65, t. VII¹⁰),
do czego porównaj zresztą: ùrodzëc
sã w kapce (=złotogłowie) ‘mieć wyjątkowe szczęście w życiu’
(Kępa Swarzewska i Żarnowiecka) Sy II 133 jako
wariant: polskie urodzić się w czepku Skor II 466, urodzić
się w czepcu Glog I 289, urodzić się w czepku – u Potockiego zapowiedź
szubienicy; serbskie sretna košuljica
‘szczęśliwa koszulka’, niemieckie Glückshaube,
włoskie la camisa à la Madama,
tj. koszulka Matki Boskiej¹¹; rosyjskie potoczne w soroczke (=koszulce) rodiłsja. Znaczenie tego zwrotu uległo na
Kaszubach (i np. u Potockiego) przesunięciu pod wpływem zwrotu przëniesc sobie zãbë, pośrednio przëniesc sobie czôpk przy pośrednictwie
wspomnianego przëniesc cos ze sobą na swiat.

Etnograficzne dane o zmorze zebrała J. Cherek¹². Według wierzeń
kaszubskich mòra to dusza
wychodząca z ciała pogrążonego we śnie człowieka, przyjmująca zwykle różne
postaci (np. jabłka, kota, węża, ćmy), pod którymi gnębi bliźnich, dusi ciernie
i wodę czy ujeżdża konie (por. Mosz II 1, 551,
627-628, 637), wobec czego o człowieku i o koniu w pewnych sytuacjach
mówi się, że mòra gó mòrzëła (dëszëła) CeyS IX 141, Ram 106,
(z Hilf) Kolb 280-281,
Sy III 102, też w przeklęciu niech gò mòra mòrzi (dëszi) Sy III 105. Wierzenie o zmorach jako istotach
demonicznych dręczących ludzi we śnie było ongiś u ludu powszechne, ale od
jakiegoś czasu na plan pierwszy wysunęła się mòra
‘uosobienie ciężkiego snu’, co już w zwrocie mëra
kògòs dëszëła (pd) Sy III 71
=kociewskiemu mora kogo morzi SyK II 132, kieleckiemu mara
kogo dusi Szym 537 i cieszyńskie mory kogo bieróm NKP
III 907 oraz inne, np. (z)mora kogo dusi NKP III 907, też ogólnopolskie zmora kogo dręczy, dusi,
gniecie, trapi
‘ktoś ma ciężki sen z halucynacjami, z uczuciem duszenia, gniecenia na
piersiach’ Skor II 858, zresztą prasłowiańskie mora dušit Słps V 112,
gdzie m.in. laskie, słoweńskie i bułgarskie, porównaj czeskie tlačí ho můra ‘męczą go zmory senne’ Bas 148, a na Kaszubach doszło nadto do dalszych
przesunięć znaczeniowych w wyniku oddziaływania frazeologizmów z rozbudowanego
pola Grzenia kògòs tłëcze
(zob. 4.1.4.) i stąd uważa się, iż mora działa
też na wyraźne polecenie owego Grzeni,
bożka snu (Sy III 104). Żywotność motywu mory
sprawiła, że powstał frazeologizm mòra
robi masło ‘pada deszcz i równocześnie świeci słońce’ (zob. 2.3.2.).

Różnorakie przekształcenia spowodowały pozyskanie przez wyraz mòra znaczeń: zrzęda’ i ‘człowiek skąpy’,
a stąd nowe zwroty, np. nocnô mòra stoji
(chòdzy, mòrzi
lëdzy) – o człowieku zrzędzącym (porównaj polskie co za nudna zmora 1838, męczy mię jak zmora 1856 itp. NKP III 907) i z włączeniem mòra ‘motyl nocny, ćma’ Sy III 105 oraz chcëwô
mòra dëtczi mòrzi (dëszi) (pn) Sy
III 105 przy udziale dëszëc (scëskac) pieniądze
‘skąpić’ Sy IV 250. Z ostatnim wiąże się
oryginalne wyrażenie mòrskô mòra
‘rybak zachłanny, nieświętujący w niedzielę’ (Hel) Sy
III 105, do którego porównaj nadto złośliwe misjónôrz
mòrsczi (Hel) Sy III 172 w
tymże znaczeniu. Oryginalne jest wyrażenie nordowô
mòra ‘ćma zwiastująca wiatr północny’ (Przymorze) Sy III 216, wskazujące na wyjście mòry ‘ćmy nocnej’ poza pierwotne zakresy
łączliwości, może przez analogię do wyrażenia michalnô
cma ‘ciemne wieczory około św. Michała’ (Kępa Oksywska) Sy III 165).

Zmorami bywały przeważnie
kobiety, zwłaszcza stare panny, rzadko zaś mężczyźni (Sy
III 103), a rozpoznać je w otoczeniu można albo po ranie, która
pozostała w wyniku nadgryzienia przez duszonego jabłka-zmory, albo po czyimś
wyglądzie zewnętrznym lub usposobieniu, ale pamiętać trzeba, iż mogą to być
ofiary zmory. “W ogóle ludzie pokaleczeni, bladzi i chudzi, nudni, nigdy nie
wyspani, wciąż zgryźliwi i nerwowi uchodzą za niebezpiecznych, bo to mògą bëc mòrë” (Sy III 105), skąd bladi jak mòra Sy
III 105 = małopolskiemu blady jak zmora
NKP I 110 z wariantem bladi, jakbë gò mòra dëszëła Sy I 40 : cieszyńskie blady, jakby go wszystki mory po
nockach cyckały NKP I 294 (o
wysysaniu piersi ofiar Mosz II 1, 192, 629 lub
krwi Mosz II 1, 628-629, co obce wierzeniom
kaszubskim), oryginalne chùdi jak
mòra Sy III 105, II 58 (przez
kojarzenie z mòra ‘ćma’), pòkaleczony jak mòra Sy III 105 (ze śladem po nadgryzieniu), ùszlapóny jak mòra Sy III 105 (morzony człowiek się poci, ale mory duszą
wodę), markòtny jak mòra
Sy III 105 (Poleszuk o spotkaniu z tą zjawą
powiada, że wówczas na duszy ciężkim kamieniem leży smutek Mosz II 1, 91), spiący (niewëspóny) jak
mòra Sy III 105 (człowiek
morzony nie śpi dobrze, ale i źle śpi człowiek-zmora), a do ostatnich nawiązują
zwroty lezc, sedzec jak mòra Sy III 105, do których zobacz śląskie siedzić człowiekowi na karku ani mora Ste 107, ale porównaj też wyżej o morze-zrzędzie.

Polszczyzna historyczna i potoczna zna zwrot wygląda
jak (z)mora
NKP III 794, SJP X
1200 o kimś mizernym, syntetycznie jakby oddającym przedstawione fakty.
Odpowiada mu kaszubskie wëzdrzi, jakbë gò
mòra dëszëła ‘o człowieku obdartym, zabiedzonym, niewyspanym
itp.’ Sy VI 205 = cieszyńskiemu wyglóndo, jakby go mora (całóm noc) cyckała (dusiła)
NKP III 797 i serbochorwackie malaksao, kao da su ga svu noć karakondžule jale ‘osłabł, jak
gdyby na nim całą noc karakondżuły jeździły’ Mosz II
1, 625, do czego porównaj wyżej o upiorze wysysającym krew.

Na koniec warto chyba zasygnalizować jeszcze jedną kwestię. Otóż zwrot
przysłowiowy tłuc się by (jak) Marek po piekle
(od 1618) z wariantem włóczyć się jak Marek po piekle (od 1855),
znanym też z Kaszub od 1852 r. (CeyObr 6, CeyS I 2) i np. cieszyńskie loce (góni, chodzi) jak Marek po piekle NKP II 391 = kaszubskiemu latac
jak Mark pò piekle Sy I 259
pod doma, II
335, IV 247 (porównaj jak pò piekle
Marek, wiedno
tłuc sã bãdze DerdCz 95)
– może pochodzić, jak sugeruje Kolberg, pośrednio z dialogu scenicznego
“Przygody Marka pijaka” (NKP II 391), ale
wydaje się niewątpliwy jego ostateczny i genetyczny związek z mòrą (zmòrą) i marą, na co wskazują inne fakty frazeologiczne,
np. chodzi by jak mara (1681) NKP I 277 i kaszubskie lezc
jak [takô]
mòra Sy II 365, III 105, snuje się jak nocna mara (1856) NKP III 262, do czego
porównaj nocny Marek (od 1922) – o
człowieku, który lubi czytać, pracować w nocy NKP II 390, co znane z Kaszub,
gdzie też nocnô mòra ‘zrzęda’ i
mòrskô mòra ‘rybak
nieświętujący w niedzielę’ (zob. Wyżej); nadto polskie włóczy się jak zmora (1856 Gluziński i 1884 Kolberg)
obok włóczy się jak mara po nocy (po polach i lasach)
(1875 i 1888 Orzeszkowa) NKP III 720. Ani mara
‘zjawa, widziadło’, ani jakiś Marek nie
bardzo pasują do piekła, do którego przynależy diabeł, jak w zwrocie tłuc się jak diabeł po piekle (1806) NKP III 516, gdzie od razu łazić jak mara po piekle (1888 Orzeszkowa)
i tłuc się jak mara po piekle (1896).
Człon mara pochodzi z tworów typu włóczy się jak mara po polach, potem zaś pod
wpływem tłuc się jak diabeł po piekle
i mara “znalazła się” w piekle, aż
wreszcie zastąpił ją bliskobrzmiący Marek,
podobnie zresztą jak nocna ćma = nocna (z)mora = nocna mara
przeszła w nocny Marek, a porównaj
frazeologizmy typu iść, lecieć jak ćma do świecy (światła) NKP I 399. W każdym razie Marek
jest tu dość przypadkowy¹³. Zachodzi tu tylko pytanie,
czy w grę wchodzi mara czy (z)mora z
dość niejasną etymologią (Br 655 od
niemieckiego Mahr, Nachtmahr¹⁴). Pamiętać tu trzeba, że
mora to motyl, za którym stoi dusza (Mosz II 1, 551) czy cień nieboszczyka na Białorusi (Mosz II 1, 587), też dusza pokutująca (Sy III 104). Nikły ślad powiązań (z)mory z piekłem
zawiera: miã ta diablô mòra wiedno
dëszi (pd-zach okolice Kartuz) Łęg 115.

4.1.3. Kaszubi znają wiele demonów (duchów), lecz nie wszystkie zachowały się
czy weszły do idiomatyki¹⁵. Demonologia to resztki dawnych bogów
słowiańskich zachowanych w pamięci ludu, rój drobnych istot mitycznych, stare
wierzenia pokryte późniejszym nalotem chrześcijańskim i obcym (Giey 215, 216).

Zacząć można od demonów zbożowych. Powiedziano wyżej (zob. 4.1.1.), że przeciwieństwem stolemów w mniemaniu
Kaszubów są kraśniaki, może i zwykle życzliwe demony domowe, podobne niemal we
wszystkim do ludzi, ale najczęściej niewidzialne, z dużą brodą i czerwono
ubrane, zajmujące się szczególnie pielęgnowaniem koni i zaplataniem ich grzyw
lub ogonów oraz porywające i odmieniające niemowlęta, co po części wspólne z
Łużycami (Sy II 236-238, Mosz II 1, 608,623, 634-638), znane z utworu M.
Konopnickiej. Nazywa się je przeważnie krôsniã,
krôsniôk, krôsniãtkò
i karzeł, skrzat
zaś przyjęty został z polszczyzny. Oryginalne wyrażenie bòżi lëdze (pd-zach) Sy VII 156, Kuk 290
jest archaiczne i nawiązuje do wielkopolskiego mali
ludzie (XV wiek) i łużyckiego ludki
BrMit 208, a porównaj tu krasnoludki tj. kraśni
ludzie ‘dobrzy, piękni ludzie’ Sł III 64.

Z cech przypisywanym kraśniakom biorą początek frazeologizmy: maluszczi jak krôsniôczk ‘mały’ Ram 96 obok môłi jak
karzeł (krôsniãtkò)
Sy II 143, 238 = wielkopolskiemu mały jak krasnoludek (1864 Chociszewski) NKP II 380;
oryginalne wyrażenie czerwiony jak krôsniã
Sy I 169, II 194, 236; szadi jak krôsniôk (Sulęczyno, Augustowo) Sy V 208; bëc brzëdkô
jak skrzatë (Sędzicki) Lor II 258; chtos
wëzdrzi jak krôsniã RamD 284
z wariantem bëc cali jak no krôsniã
Drze 15 odnosi się do człowieka niskiego,
osobliwie wyglądającego, ubranego. O dziecku z mocno kręconymi włosami mówi
się, iż krôsniã mù włosë krący
Ex, co nawiązuje do zaplatania przez nie grzyw
końskich i zapewne podmieniania niemowląt. Znany z Kaszub zwrot krôsniãta cos (z)robią ‘o robocie
odkładanej, zwłaszcza na noc’ Ex występuje w
potocznej polszczyźnie jako krasnoludki to [może] zrobią Ex. Łączy się z nim oryginalny zwrot krôsniã cos wzãło ‘coś zginęło,
czegoś nie można znaleźć’ Sy VI 118, kraśniaki
bowiem niegościnnej gospodyni lub nieostrożnej i leniwej dziewczynie płatają
różne figle (Sy II 237). O pięknym i tłustym
koniu Kaszubi mówią: tegò chòba
krôsniãta dozérają Sy II 236.
Oryginalny jest zwrot krôsniãta
kòmùs szczescé przënôszą ‘komuś się powodzi’ Ram 208, też krôsniãta
kòmùs pòmôgają (porównaj śląskie skrzałtek komu nasrał Ste
128 i kaszubskie diôbeł
kòmùs pieniãdze srô, zob. 4.2.4.), a oryginalny zwrot jehò krôsniãta òszczałë CeyS I 14, chyba o kimś ze swędzącą wysypką skórną,
wywodzi się z tego, że kraśniaki mszczą się za oddanie przez dzieci lub
dorosłych moczu w miejscu ulubionym przez te demony, np. pod krzakiem bzu (zob.
2.2.4.), a z niego mógł pójść zwrot żaba kògòs òszczała ‘noga
komuś ścierpła’ Sy I 129, do którego porównaj
też mrówczi
kòmùs w nogã (w rãkã) wlazłë obok miec mrówczi w nodze (w rãce) ‘o ścierpniętej
nodze, ręce i uczuciu, jakby kłuły igły’ Ex
(zob. 2.4.2.). Psoty wyrządzane ludziom
przyczyniły się do powstania zwrotu krôsniãta
kòmùs zadałë co Karn 30,
według typu zadac kòmù czarë
(zob. 3.3.1.).
[zob. Aneks 4.1.3.P.1. – przyp. DŻCz]

Z duchów domowych ostrzegających domowników przed nieszczęściem notowana jest
niejasna bòżô wòsc LorZ 110, która przypomina może staropolskie ubożę, aczkolwiek porównaj polskie wygląda jak boża łość – o rudych kobietach
(1903 Goldstein) NKP
III 792, gdzie łość, staropolskie
‘łosica’, pogardliwie o kobiecie NKP IV 207, a
także porównaj łużyckie bože sedleško
= dolnołużyckiemu boža łosć –
przepowiadająca śmierć lub nieszczęście, pierwsze w postaci płaczącego dziecka,
druga w postaci niewiasty z długimi i jasnymi włosami oraz białych szatach (FischEtn 101).

Znane dziś przez Kaszubów
demony polne spadły do rzędu strachów na dzieci (por. 4.1.2.),
przed którymi strzegą upraw. Demon zbożowy żeński ma postać starej baby i zwany
jest żëtnô baba (Sulęczyno, Chmielno,
Brodnica) Sy VI 293 (porównaj żëtnô baba ‘dzwońce’ FenZap
46) = kociewskiemu SyK I 8 =
malborskiemu (Mirany) ŁęgM 126 i rżana matka ‘baba jędza’ FischLud 157 z wariantami żëtnô
(rżanô)
mac (pn) Sy III 32 i żarnô mac (Rozewie) Sy
III 32. Z nimi wiąże się zapewne archaiczne grochòwô
mac ‘demon w postaci baby, strzegący grochu przed dziećmi’
(Przyjezierze Żarnowieckie) Sy VII 159.
Przedstawionemu demonowi żeńskiemu odpowiada męski w postaci dziada: żëtny (rżany) dżôd (strëch) Sy IV 372, VI 294 = kociewskiemu SyK I 113 z wariantem żëtny
mack ‘bliżej nie określony demon zbożowy’ (Sulęczyno, Kistowo,
Puszcza Darżlubska) Sy III 34, VI 294 i rżany òjc (śr) Sy
III 305, porównaj małopolskie stary dziad
Zaw IX 549. Nazwy tych demonów mogą wchodzić w
skład zwrotów typu żëtnô baba ce weznie
Sy VI 293, a zatem jak w przypadku innych
strachów (zob. 4.1.2.).

Ze względu na frazeologię interesujący jest wilk
‘demon zbożowy’, gdyż wchodzi do zwrotu wilk
òwce nëkô ‘zboże faluje’ (Puzdrowo, Sierakowice) Sy VI 155, LorZ 106 =
kociewskiemu wilk goni owce
(Małociechowo) ŁęgŚ 94, Prusy Zachodnie i
Kutnowskie Zaw IX 548, gdzie też wariant
małopolski wilki chodzą (Kraków) oraz
kieleckie owce chodzą po zbożu
(Pińczów) i świnki się gonią. Na
Gochach znają demona zbożowego w postaci zająca: zôjk
w żëce VI 173 (zob. 2.2.5.1.). Pamiętać by tu trzeba o nazwach
pojedynczych kłosów nieskoszonych przez nieuwagę, np. wielkopolskie koza, kózka,
wilki, żyd(y) AJKLW III 134 (zob. 5.2.2.). Dzieci straszy się też òwsnym kòniã ‘w dawnych
wierzeniach ludowych demon zbożowy w postaci konia z ogonem i grzywą podobnymi
do kłosów dojrzałego owsa’ (Puzdrowo) Sy II 198,
z którym może mieć związek dzëczi kóń ‘widmo
w postaci rozjuszonego konia, którym straszą dzieci’ (Puzdrowo, Mojusz, Bącka
Huta) Sy I 261, może też pośrednio ówsny kóń ‘koń wypasiony’ (Kępa Swarzewska,
Hel) Sy III 350, co innego zaś oryginalne slepi kóń ‘duch zdechłego konia, który wraca
nocą do zagrody’ (Pomieczyno, Przodkowo, Żukowo) Sy V
73. Demony zbożowe jako przyczynę chorób wspomniano wcześniej (zob. 2.4.2.), tutaj jednak wymienić można bùlã (=byk), funkcjonującego w
zwrocie bùla kògòs
pòbódł ‘o sztywności karku po pierwszym koszeniu’ (śr) Sy I 88 = kociewskiemu bik
kogoś pobódł SyK I 25 z wariantem kòzeł mie pòbódł Sy II 224 jako z kolei wariant kociewskiego kosa mnie pobodła Sy I
39, a porównaj informację: “Za sztywność karku w krzyżach podczas
pierwszych dni żniw robi się odpowiedzialnym demona w postaci bùli ‘byka’” (Sy
II 49), a kociewskie bik,
medyczne ‘postrzał, lumbago’: pobódł cia bik, że
ni możesz chodzić SyK I 25 odpowiada
kaszubskie wilk: miec, dostac wilka (śr) Sy VI 155, porównaj złapać wilka,
tzn. odparzyć się podczas jazdy konnej lub przeziębić siedzenie, siadając na
kamieniu lub wilgotnej ziemi (NKP III 704). O
wilku jako demonie atmosferycznym była już mowa (zob. 2.3.1.),
a o czarnej krowie jako uosobieniu przednówka niżej (zob. 4.1.4.).

W zapomnienie poszedł demon polny w postaci nagiej dziewczyny z wieńcem kwiatów
na głowie, posiadający siłę przysparzania urodzajności (Puzdrowo) Sy IV 122, w piśmiennictwie kaszubskim utrwalony w
zwrocie pólnica kògòs
ùrzekła i latac za kims jak za
taką pólnicą LabN 4, 53.

Pamięć Kaszubów przechowała nazwy kilku demonów leśnych. Na czele ich stoi bòrowy, bòruta,
serbochorwacka šumina mati ‘leśna matka’,
czy Baba Jaga i dziad ‘pan lasu’ (Giey
228), porównaj Baba Jędza
(Mazury, Pińczów) Zaw IX 549. Najpierw wymienić
można historycznego demona zwanego Òlszewi
Môrcën ‘chłopiec wycięty z drzewa, ożywiony i pomagający drwalom
jako duch opiekuńczy lasów olszynowych’ Sy III 318
= polskiemu historycznemu Olszowy Marcin
‘niezdara, nieokrzesany głupiec’ (od 1632-1875) NKP II
386 i Osikowy Maciek (Kolb) i Olszowy Maciek
(Konopnicka) NKP II
362, porównaj Olszowy Piotr Mrong 294, przy czym na Kaszubach znane są warianty Chòjnowi Môrcën ‘duch opiekuńczy lasu’
(Wejherowskie) Sy III 49 obok chòjnowi chłop ‘duch opiekuńczy,
mieszkający w lesie sosnowym’ (pn-zach) Sy II 46,
synchronicznie biorąc, może i osobne frazeologizmy ze względu na ich semantykę.

Duch opiekuńczy lasów i borów przyjmuje postać miłej staruszki i nazywany jest Bòrową Cotką Sy
I 57, LabN I 29 = kociewskiemu SyK I 34 lub wariant cotka
z lasu (Gochy) Sy I 140, który
pojawia się też w zwrocie cos je òd cotczi
z lasu (zob. 2.2.5.1.); porównaj
wtórne Bòrowa Cotka
‘biedronka’. Oryginalne wyrażenie lesnô baba
‘stara baba z jednym zębem, mieszkająca w lesie, podobna do czarownicy’
(Puzdrowo) Sy II 334, V 221 pod szarucha, idzie w zapomnienie i straszy się nią
już tylko dzieci.

Archaiczne jest oryginalne wyrażenie lesnô
królewô ‘królowa zamieszkująca niegdyś Puszczę Darżlubską’ (Puckie) Sy II 334. Należy ona właściwie do świata
legendarnego, aczkolwiek wyróść mogła z dawnych wierzeń, analogicznie jak
archaiczne lesnô panna ‘nimfa leśna’ Sy II 334 (=polskiemu).

Wyrażenie mòrskô panna ‘syrena’
Sy III 113 zna też Kociewie (SyK II 133), lecz zwrot spiewac
jak mòrskô panna ‘pięknie’ Sy III
113, RopZkm 22 jest oryginalne, choć
porównaj śpiewać jak syrena (1912 Gomulicki) NKP III 466,
nawiązujące do śpiewu syren w “Odysei” Homera, a w ogóle “morskie kobiety”
pięknie śpiewają (z Ukrainy Mosz II 1, 638).

Przy sposobności wspomnieć trzeba oryginalne wyrażenie spiącé wòjskò ‘według podań
śpiące wojsko czekające na chwilę, kiedy ocknie się ze snu i pomoże Kaszubom w
wywalczeniu niepodległej Polski’ Sy V 128,
często w piśmiennictwie kaszubskim wspominane i lokowane w różnych częściach
Kaszub, zwykle pod jakąś górą. Oryginalne wyrażenie wòjskò
Faraòna ‘legendarne syreny żyjące w morzu’ Sy VI 97 jest pogłosem biblijnej zagłady wojsk
egipskich w Morzu Czerwonym w czasie pościgu za Izraelitami (zob. Wj 14), porównaj wmawianie naiwnym kościerzakom, że pòchòdzą
òd tëch, co przez
Mòrze Czerwoné przeszlë (Sy II 212)
(zob. 4.2.6.).

Do zaprezentowanych przed chwilą demonów leśnych nawiązują duchy leśne
wywodzące się od ludzi zmarłych, przeważnie o złej reputacji i zmarłych
gwałtownie. Na Kaszubach doszło do znacznego przetworzenia pierwotnych wątków
pod wpływem wolnomularstwa, chodzi bowiem najczęściej o ludzi posiadających –
na mocy kontraktu z diabłem (zob. 4.2.4.) –
swojego sobowtóra.

Należy tu przede wszystkim borowiec,
znany w swej pierwotnej wersji na Kaszubach (Sy I 58)
i gdzie indziej (Mosz II 1, 683-684). W
dawniejszym ujęciu widzimy go pod nazwą archaiczną zabòrowi
‘zły duch w postaci leśniczego, strzegący boru tych, którzy zapisali mu swą
duszę’ Sy VI 166, co w zwrocie wińc na czim jak ù Zabòrowégò
LabN 7, 48, utworzonym według schematu wyjść na czym jak Zabłocki na mydle. Na północy
Kaszub żyje on jednak w wersji przekształconej, np. w zwrocie miec kògòs strach jak jachtôrz
Bòrówca LabN 1, 28, zwłaszcza
zaś w obocznych nazwach: diôbeł pańsczi
(Strzebielino, Góra) Sy I 58, 212, IV 21, czôrny pón (Kępa Żarnowiecka) Sy I 151 i pón w
półkòszulkù (Kępa Żarnowiecka)
Sy I 133 pod cygara, Sy I 151, przy czym pierwsza nawiązuje do jego
kontaktów z diabłem, pozostałe do charakterystycznego stroju masona. Do innej
jego właściwości nawiązują nazwy òmana
(śr) Sy III 319, pòstacjô
‘zjawa-sobowtór, zwłaszcza pracowników leśnych, ogrodowych i ludzi, którzy
zapisali diabłu swą duszę, strzegącą ich mienia w czasie ich nieobecności’ Sy IV 146, do czego porównaj chòdzec jak Pòstacjô [pò nocach]
LabN 4, 53 (por. 4.2.4.).
Wyżej była mowa o dzëczi jachce (zob. 2.3.3.).

Demony chorób i uosobienia stanów fizjologicznych omówiono w innym miejscu
(zob. 2.4.2. i 4.1.4.),
tutaj zatem przedstawione będą frazeologizmy związane z demonami i uosobieniami
śmierci.

Kaszubi po części zachowali dawne ogólnosłowiańskie wyobrażenie o śmierci jako
chudej i bladej kobiecie (porównaj bladi jak
smierc Sy I 40 = polskiemu), okrytej
najczęściej białym prześcieradłem i chodzącej od chaty do chaty, ale dodali do
tego element nowszy, tj. ostrą kosę, którą ścina człowiekowi głowę (Sy V 110, Mosz II 1, 701).
Jako taka pojawia się ona we frazeologii, przy czym zwie się ją zwykle
eufemistycznie biôłô, np. biôłô wnetk za kims przińdze Sy II 99 (: polskie śmierć…)
obok biôłô (smierc) kòsą klepie (na
kògòs) Sy I 99, 316, z
tabu zaś wynika oryginalne wyrażenie ta z tą
kòsą ‘uosobienie śmierci’ Sy VII 129
(zob. 3.3.3.). Gdzieniegdzie wyobrażenie to
jednoznaczniej oddaje frazeologia, np. biała baba
‘śmierć’ (okolice Rozwadowa) Gaj 249.

Eufemistyczna nazwa biôłô nawiązuje do
prześcieradła, jakim się zasłania, lecz jego barwa może pozostawać w związku z
dawnym kolorem szat żałobnych, do czego porównaj oryginalny zwrot òbléc kògòs w biôłą
kòszulkã ‘przysposobić do pogrzebu’ (Kępa Oksywska) Sy II 215, w którym wyrażenie biôłô kòszulka = smiertelnô kòszla ‘biała koszula, w
którą dawniej ubierano trupa’ (śr) Sy V 113 (=
polskiemu), a zresztą porównaj biała płachta ‘świąteczny i żałobny strój’ (Łużyce) FischEtn 66. Upostaciowana śmierć musiała chyba
chodzić boso, jak na to wskazuje oryginalny zwrot smiercy
bótë kùpic ‘nie umrzeć, wyzdrowieć’ Sy
I 61, V 112, Rop NKP III 454, a do dziś
– już w żartach – zachował się przesąd o wystawianiu butów przed drzwi
mieszkania, w którym jest ktoś chory; porównaj tu o butach w senniku (3.2.1.). O wyzdrowieniu, ujściu śmierci mówi
oryginalny zwrot dac smiercë w pësk Sy V 108, wykorzystującym wzorzec dac kòmù w pësk (=polskiemu),
dowodząc chyba “osobowości” śmierci.

Nazwa biôłô tkwi również w oryginalnym
zwrocie òżenic sã z biôłą
‘umrzeć’ Sy VI 290, a ten zwrot z kolei dał
asumpt do narodzin nowego oryginalnego zwrotu òżenic
sã ze zeloną (ze zelińsczim) ‘umrzeć’, ‘być pochowanym’ (pd, śr) Sy VI 211, VI 290 i jego wariant òżenic sã z mùrawą (z mùrawską)
(pd) Sy III 142, VI 290. Powstały one w wyniku
kontaminacji òżenic sã z biôłą
z typem jic pòd dzarnã Sy I 257 obok jic
pòd mùrawã Ex, jic pòd (na) zeloną Sy II 211 z wariantem jachac
do mùrawsczégò (pd) Sy IV 142,
jachac do zelińsczégò (pd) Sy VI 211 i jachac do
zelónczi (Gochy) Sy VI 212, tu z
żartobliwym nawiązaniem do autentycznych nazwisk Murawski,
Zieliński, Zielonka
jako uosobień cmentarza lub śmierci. Koło ewolucji zamykają frazeologizmy typu zelińsczi (pd), zelónka
(Gochy) wnet za nami (pò nas)
przińdze Sy VI 211-212, które są
wariantami biôłô (smierc) wnet za kim
przińdze. Polski gwarowy zna podobne uosobienia, np. Pani Piasecka (1874), pójść za Piaseckiego (za Murawskiego) (1890 Kolb) NKP II 164.

O głównym złym demonie czy demonie zła, czyli diable postanowiono mówić w innym
miejscu (zob. 4.2.4.), a o demonach zła
zadawanych, zwykle w pokarmie, przez czarownice, np. czôrny bąk, czôrny michôł(k), pón michôł, mëtk,
mòszk, jurk, mùl,
pikas – pisano wyżej (zob. 3.3.1.). Demonów zła znają Kaszubi sporo, przy czym
większość z nich pojawia się w zwrotach typu cos
je na kóbla (Chałupy) Sy II 181,
choć sam kóbel ma bogatszą
frazeologię, np. oryginalne bëc chitri jak kóbel
czy miec kóblëcégò gripsa do szachrów,
w którym jawi się on jako duch oszukaństwa (LabN 2, 43).
A oto frazeologizmy określonych innych złych duchów: Stari Klinkùsz z wariantem Trëpati Klinkùsz ‘zły duch podsycający w ludziach
ciekawość przez szeptanie do ucha różnych plotek, nowinek’ (Sławoszyno) Sy VII 328; archaiczne Stari
Pińdel ‘zły duch’ Sy IV 275; stari ùtrôp ‘zły duch człekokształtny,
którego wierzenia ludowe czynią odpowiedzialnym za opętanie człowieka’ i cos je na stôrégò ùtrôpa ‘o
trudnym położeniu’ (Kępa Żarnowiecka) Sy VI 39
czy latac jak ùtrópiony LabN 7, 48; “nazwa ùtrôp
pochodzi niewątpliwie z tych czasów, kiedy utożsamiano chorobę psychiczną z
opętaniem przez diabła” (Sy VI 39). Do
ostatniego zwrotu, odnoszącego się przeważnie do krowy idącej w szkodę,
porównaj latac jak roczitnik Sy IV 339 o tymże, gdzie roczitnik
‘zły duch, diabeł wywołujący silny wiatr’, zamieszkujący rokicinę i dlatego
zwie się go roczitnik z Rokicëna (Kępa
Oksywska), roczitnik z Roczitk (Kępa
Żarnowiecka) Sy IV 339, przy czym Roczitczi i Roczicëna
‘piekło jakby to była jakaś miejscowość’, a porównaj Roczitczi – miejscowość pod
Gowidlinem Sy IV 339. W kaszubskiej literaturze
pojawia się on w zwrotach wierzëc w co jak
czarzbón w Roczitnika, bëc tajemny jak
Roczitnik, przy czym czyni się go nadto opiekunem czarodziejskich
roślin (LabN 5, 56). O diable jako sprawcy
wiatrów, zwłaszcza wirów już pisano (zob. 2.3.3.
i 2.3.4.).

Oryginalne jest wyrażenie kùlawi zajc
‘zły duch w postaci kulawego zająca, ukazujący się wisielcom przed zamierzonym
samobójstwem’ (pn, śr), przy czym na Kępie Żarnowieckiej straszą nim dzieci: kùlawi zajc za tobą przińdze Sy II 295, VI 173, a porównaj białoruskiego kulawego
demona leśnego, a u Łużyczan i Niemców wierzenie, że kulawy zając jest
niewątpliwym wcieleniem wiedźmy (Mosz II 1, 620),
też zoomorficzną cechę diabła (4.2.4.).

Kaszubski smãtk to bliżej
nieokreślona postać, będąca zapewne przeżytkiem wierzeń pogańskich, a
zepchnięta do roli diabła, dawne bóstwo Pomorzan do nich życzliwie
ustosunkowane, opiekuńcze, np. smãtk
kògò òsamãtôł
‘o zakochanym po uszy’ Sy V 94 i cos je na smãtka Sy V 95, LabN 6, 50. W literaturze
kaszubskiej od Derdowskiego, też potem u Żeromskiego jako demon zła¹⁶,
a porównaj tu smãtk, polski smętek, zestawiony z łotewskim smûts ‘duch powodujący, że człowiek
błądzi po różnych miejscach’ Mosz II 1, 704.

4.1.4. Osobno warto rozpatrzyć niektóre uosobienia, szczególnie biedy i
przednówka, pewnych zjawisk przyrodniczych i stanów fizjologicznych, przy
okazji odsyłając do niektórych analogicznych faktów, mianowicie dotyczących
chorób (zob. 2.4.2.) i śmierci (zob. 4.1.3.).

Interesujące są
uosobienia biedy i przednówka. We frazeologii kaszubskiej przysłowiowa bieda i
przednówek reprezentowane są wieloma faktami, częściowo motywowanymi treściami
wierzeniowymi. Oryginalne w tym znaczeniu wyrażenia czôrnô
swinia, też w zwrocie czôrnô swinia
kògòs wëbòdła (kòmùs sã òbjawiła)
‘zaznać biedy’ (Przodkowo, Pomieczyno) i czôrnô
swinia do kògòs zazérô ‘bieda zagląda do kogoś’
(Pobłocie, Lewino, Strzepcz) Sy I 150 –
zajmuje, jak widać, obszar niewielki na pograniczu północnych i środkowych
Kaszub i określone jest jako archaiczne, gdy jest to raczej znaczenie nowe,
wtórne wobec czôrnô swinia (śr) = czôrny kòt ‘obrazowe wyrażenie na
wygaśnięcie ognia w piecu’, wtórnie też: ‘miejsce nienagrzane w piecu
chlebowym’, a o tych faktach była mowa (zob. 2.3.5.).
Żywotność frazeologizmów tej grupy i jej zderzenie z interesującymi tutaj nas
faktami spowodowało skrzyżowania i w rezultacie wyjście poza pierwotny zakres.
Rozpatrywane pole znaczeniowe reprezentuje przede wszystkim wyrażenie czôrnô krowa ‘bieda, opały, ciężkie położenie’
w zwrocie czôrnô krowa kògòs
wëbòdze (wëdepce)
‘ktoś dozna biedy’ (Wejherowo, Wielki Kack, Strzepcz, Szemud) Sy I 151, śląskie jeszcze
mu czarna krowa nie wybodła (1858 i 1960) NKP
II 208, (porównaj strukturę: Kto ma
księdza w rodzie,
tego bieda nie dobodzie (nie ubodzie)), mającym wsparcie w
polskim historycznym Domyślisz się, kiedy czarny wół na nogę
nastąpi ‘gdy nastąpi bieda, niebezpieczeństwo’ (1618) NKP III 761, też białoruskie tahdy poznajesz życie, jak czorny woł nastupić na nohu
‘jak przyjdą kłopoty życiowe’ Piet 77
(analogicznie Piet 350, jak nadto: haruje jak czorny woł Piet
369), a wydaje się, że należy tu zwrot kògòs
bùla ùbódł Ram 234,
choć porównaj demony polne (4.1.3.).

I to wyrażenie wyszło poza pierwotny zakres w wyniku nałożenia się na fakty z
pola znaczeniowego Grzenia kògò
tłëcze, o których mowa niżej, tu zaś porównaj tegò czôrnô krowa tłëcze, o których mowa
niżej, tu zaś porównaj tegò czôrnô krowa
tłëcze ‘jest w biedzie, ciężkim położeniu’ (Stężyca, Kamienica
Szlachecka) Sy V 357. Bogatsze wszak we
frazeologię jest oryginalne wyrażenie czôrny
chłop ‘przysłowiowa bieda, przednówek’ Sy I
151, raczej na południu Kaszub, a ze środkowych Kaszub znane we wtórnym
znaczeniu: ‘błędny ognik’ (zob. 2.3.5.).
Występuje ono w zwrocie: czôrny chłop
kògòs ju mô Sy I 151, czôrny chłop ù kògòs je Sy II 39, czôrny chłop
trzimô kònie Sy I 151, II 39,
czôrny chłop przëszedł (zazérô) do
kògòs Sy I 151, II 39,
przy czym do ostatniego porównaj cieszyńskie usár
przyjecháł i usár wláz do gárków
(1893 Świętek) NKP I
791, gdzie usár ‘bieda, głód,
przednówek’, pierwotnie husarz
‘rozbójnik’ czy ‘służący w husarii’, a więc żołnierz i wojna zwiastowały biedę,
głód. Ponadto z Kaszub znane oryginalne czôrnégò
chłopa wëgnac ‘wwieźć pierwsze snopy do stodoły’ (Brzeźno
Szlacheckie) i zesłac kòmùs
czôrnégò chłopa ‘zemścić się, spowodować nędzę u kogoś, np.
przez rzucenie uroku na bydło, podłożenie ognia’ (Prądzona) Sy I 151, przy czym ostatni dowodzi już wychodzenia
poza swoje pierwotne pole znaczeniowe. Czarna barwa przypisywana jest złu i
demonom zła w ogóle (Mosz II 1, 553, 555), do
czego porównaj może wëwiesëc czôrną
chòrądżew i zjic czôrną
chòrądżew (5.1.4.).

Omówione dwa frazeologizmy z tego pola, mając analogie w polskich gwarach lub w
faktach historycznych, nie wyczerpują wszak bogactwa kaszubskiej frazeologii w
tym zakresie. Wydaje się, iż bardzo stare może być takie znaczenie biéda i biédka,
występujące w zwrocie biéda kòmùs
zazérô w òczë Sy I 103
(=polskiemu), a także w oryginalnym [wiecznô] biéda wlazła w jadra ‘po nieudanym
połowie’ (Chałupy, Rozewie, Wielka Wieś) Sy VI 130
czy biéda wlazła kòmùs w żarna
‘zabrakło zboża na mąkę’ Sy VI 277 i biéda ùcékô – mówią, gdy z pierwszym
zbożem wjeżdżają do stodoły (śr) Sy I 103.
Wariantem biéda wlazła w jadra jest
rybackie mòrsczi kùr(k) (=kurek
szary, Trigla quarnardus) wlôzł w jadra
(Hel) Sy I 150, przy czym o owym bąku
wspomniano wyżej (zob. 2.2.5.2. i 3.3.1.). One legły z kolei u podstaw zwrotu òsoł je do kògò wlazłi
‘żyje w nędzy’ (Kuźnica) Sy III 338.

Przytoczona wyżej frazeologia prowadzi też do powstania apelatywów jakùbnik ‘przednówek’ i ‘uosobienie
przysłowiowej biedy na przednówku’, występującym w zwrocie wënëkac jakùbnika ze stodołë ‘wwieźć
pierwsze zboże do stodoły’ (Kępa Swarzewska i Żarnowiecka) Sy II 77, według wcześniej przypominanych zwrotów czôrnégò chłopa wëgnac, a ponadto
porównaj też jakùbnik–skùbnik (= przysłowiowa bieda na
przednówku) przëszedł [na gãsë] (Chłapowo)
Sy II 77. Przyczyniły się do tego przysłowia
związane ze świętym Jakubem (1861 Chociszewski)
NKP I 822, a wydaje się, iż bliskość brzmieniowa
Jakuba z częstym na Kaszubach nazwiskiem Labuda
doprowadziła do narodzin apelatywu Labùda
‘uosobienie nędzy, biedy’, tkwiącym w wariancie Labùda
ju do kògò zazérô (pn-zach), a w znaczeniu ‘uosobienie
niepowodzenia podczas gry w karty’ w zwrocie oryginalnym Labùda do
kògòs przëjachôł z wariantem Labùda ù kògòs je
(pn-zach) Sy II 328, a więc jak np. w zwrocie czôrny chłop przëszedł. Dodać by można, iż
bardzo szeroko rozpowszechniony jest zwrot jic w
Labùdowã ‘doznawać niepowodzenia’ (pn-śr) Sy II 328.

Powyższe frazeologizmy wraz z ich interpretacją umożliwiają zrozumienie serii
następujących faktów: jôchim
‘przednówek’, ‘uosobienie biedy na przednówku’ i ‘brak pieniędzy’ (pd)
(porównaj nazwisko Jach Sy II 72 i spieszczenie Jach
od Jan Sy II
79, zwłaszcza zaś jôchë
‘nieużytki rolne, figuralne przysłowiowe okolica zapadła’ (Sianowo, Szemud) Sy II 79 i zwroty z nim: jôchim
zazérô w brzuch (scyskô
brzuch) (Lipusz), jôchim
kòmùs do dwiérzi zazérô (Borowiec), jôchim ju do jizbë wlôzł, jôchim wlôzł za piéck i tam mô sédem młodich
(Borzyszkowy), jôchima wëgóniac
(Stężyca) obok jôchima wëpãdzëc
(Wiele), na jôchima òstawic
(pd) Sy II 72, przy czym porównaj tu òstawic cos na czôrną gòdzënã
Sy I 150, 336 (= polskiemu), ponadto: miec jôchima w czeszinie (Brzeźno Szlacheckie) Sy II 73 jako wariant wobec polskiego mieć płótno w kieszeni Skor
I 325. Warto jeszcze wymienić wypędzać
Jôchyma obok wguniąnie [!] Jôchyma i wypędzać
Jôchyma w déflach – o wypieku pierwszego chleba z nowych zbiorów,
czemu towarzyszyć miały tańce (Bytowskie) Kuk 158,
159, 238, gdzie nadto przysłowie Na
swianty Jerzy Jochym już bieży (Osława Dąbrowa). Ów jôchim pojawia się jeszcze we frazeologizmach:
oryginalny jôchim w dłudżich dëflach pãdzy
obok eufemistycznego ten w tich dłudżich dëflach
(= pantofel drewniany) pãdzy ‘ktoś
po pierwszych omłotach jedzie do młyna’ Sy II 72-73
i jôchimòwé kòrczi ‘duże
drewniane pantofle, niedopasowane do nogi’ (północne Zabory) Sy II 73, miec
kòrczi pò jôchimie (Lipusz) Sy
II 72, do czego porównaj wyobrażenia Kaszubów o czarownicy (zob. 3.3.1.). Widoczna produktywność tego typu wywołała
wyraz jôchimczik ‘uosobienie biedy na
przednówku’ (Borowy Młyn) i ‘uosobienie snu’, m.in. w zwrocie jôchimczik kògòs ùrządzył
‘ktoś zasnął’ (Prądzonka) Sy II 73, co już pod
wpływem typu Grzenia kògòs tłëcze,
o którym niżej. Bardzo łatwo zresztą w tym stanie rzeczy rodzą się nowe fakty,
np. Mërk (= duch biedy) ju do kògòs zazérô LabN 3, 32.

Dla zobrazowania wszystkich zaszłych tu procesów przypomnieć trzeba, niejako na
marginesie, wyrażenie głodny czas
‘przednówek’ Sy I 161, 325 = głodny zymk Sy VI 216
z wariantem dłudżi zymk (pn, śr) Sy I 218 i dłudżi
jôchim (Parchowo) Sy I 218 = dłudżi Jan (wyobrażany jako wysoki i chudy
mężczyzna), który przed żniwami odwiedza chaty i prosi o schowane dla niego
zapasy żywności (pn, śr) Sy I 218 = chùdi zymk (przëszedł) (Wejherowskie) Sy VI 216 = ùmiarti
zymk Sy VI 21. Owego jôchima i dłudżégò
jôchima czy dłudżégò Jana
łączyć należy ze św. Janem (24 VI)^16a, porównaj bowiem chtos je tak dłudżi jak na swiãti Jan dzéń
(Luboń, Prądzonka) Sy II 79 (:polskie długi jak dzień na przednówku, porównaj
białoruskie dołhi jak pietrołśki dzień
i Pietrołśki (Kupalny) Iwan (tj. 24
VI) Piet 145, 147 czy kaszubskie przysłowie Swiãti Jan wiedno tã biédã sle
(Łebno) Sy II 79 i Na
Gôchach wiedno jôchim Sy II 113
(zob. 5.3.5.). Żywotność tego rodzaju zwrotów
odbiła się częściowo na frazeologii w zakresie uosobień mrozu (zob. niżej).

Stosunkowo liczne są również uosobienia snu, wchodzące w skład wielu zwrotów,
dla których punktem wyjścia wydają się być ogólne spik
kògòs mòrzi (grãdzy) Sy I 357, III 106, V 129 (=polskiemu sen kogo morzy) z wariantem sen kògòs tłëcze Sy V 357, gdzie człon tłëcze
wtórny, może pod wpływem faktów z pola typu czôrnô
krowa kògòs tłëcze, o czym wyżej przy uosobieniach
biedy. Za senność Kaszubi, zwłaszcza w Kartuskiem, czynią odpowiedzialnym Grzeniã ‘uosobienie snu’ (śr) (wtórnie:
‘uosobienie biedy’), zresztą autentyczne i częste nazwisko kaszubskie. Oto inne
określenia tego uosobienia: Grzesz(k), Grzenk, Żuża,
spiący, slepi,
ale i Lenca oraz skądinąd jôchimczik, kania,
mòra, paskùda itp.

Za podstawowy przyjąć można oryginalny zwrot Grzenia
kògòs bierze (tłëcze, dëszi, namôwiô) Sy I
378, V 357, LabN 2, 41 z wariantem: z
jednej strony Grzesz kògòd
mòrzi (tłucze)
(Zabory) Sy I 378 i grzeszk kògò trôpi (mòrzi)
Maj 92, 391, Sy I 378
z widocznym wpływem typu mòra
kògòs dëszi (mòrzi, trôpi), z drugiej zaś Grzenia kògòs tłëcze makówką
(=główką maku) i Grzenia kògòs
òbsëpôł makã ‘o człowieku, który podrzemuje lub już
zasypia’ (śr) Sy III 38 (porównaj białoruskie śpić, jak maku najełszysia Piet 393,
polskie sypać mak na oczy ‘powodować
szybkie zaśnięcie’ Skor I 417; zob. 5.3.1.). Do nich przypomnieć należy wierzenie, że Grzenk to patrón spiącëch (Strzepcz, Zęblewo) Sy I 378 i że mak po polach i ogrodach rozséwô w adwence Grzenia, czé òn zemiã
chce ùspic na zëmã… (Puzdrowo) Sy III 38 (zob. 2.2.1.).
Równe oryginalnemu zwrotowi podstawowemu jest zwrot Żuża
kògò bierze (tłëcze) (Kępa Swarzewska i Pucka) Sy VI 318, w którym uosobienie Żuża wywodzi się od żuża
w kołysance lub czasownika żużac
‘spać’, ‘usypiać dziecko śpiewem i kołysaniem’ Sy VI
318, i spiący ju kògòs
bierzą (pòbiérają)
Sy V 129 z wariantem spiący kòmùs sã zalécają Sy V 129 oraz slepi
kòmùs sã zalécô Sy II
341 = kociewskiemu SyK III 88, zwykle w
liczbie mnogiej slepi kòmùs
sã zalécają Sy V 74.

Za oryginalny zwrot uznać też należy Lenca
kògòs rzãdzy ‘komuś chce się spać, drzemie’
(pd) Sy II 354, gdzie Lenca ‘uosobienie snu’, ale także autentyczne
nazwisko kaszubskie Lenc(a), również w
zwrocie Lenca ju za kims stoji obok Lenca ju sedzy kòle piécka ‘z kimś jest
czas do spania’ (pd) Sy II 354, powstałych w
wyniku kontaminacji Lenca kògòs
rządzy ze zwrotem typu cos ju je za
krzebtã (pùklã)
‘coś wkrótce nastąpi’ (pn) Sy VII 137, 253
i cos je ju za piéckã Sy IV 245, jak mówi się np. o zbliżających się
żniwach czy śmierci. Wariantem zwrotu Lenca
kògòs rządzy jest zwrot jôchimczik
kògòs ùrządzył ‘zasnął’ (Prądzonka), przy czym jôchimczik to pierwotnie uosobienie przysłowiowej
biedy na przednówku (zob. wyżej). Trzeba tu
jeszcze wyjaśnić, że czasownik (ù)rzãdzëc ‘przyjąć do służby na
pewien okres’, np. gbùr ùrządzył
sobie parobka Sy IV 391, wobec czego
omawiane zwroty wywodzą się z frazeologizmów o innym znaczeniu, mianowicie o
godzeniu służby (zob. 5.3.2.).

Kaszubski zwrot grzeszk kòmùs
òczë zamikô Maj 194 odpowiada
polskiemu sen zamyka komu oczy ‘ktoś
zasypia’. Posiada on kilka wariantów: 1. Grzenk
kòmùs ju piôsk w òczka sëpie LabN 2, 41, co z Grzenia
kògò bierze i miec piôsk
w òczach ‘być sennym’ Sy III 309
(= polskiemu SJP VI 293) oraz nasëpac kòmù piôskù w òczë
‘zamydlić komu oczy’ CeyS XII 188 (: polskie
sypać komu piaskiem w oczy), któremu
odpowiadają: slepi kòmùs sëpią w
òczë piôsk Sy V 74, Żuża sëpie kòmù ju piôsk w òczë
‘ktoś drzemie’ (Gochy) Sy II 177, przy czym w
ostatnim widzieć można wpływ typu knôpë za
ùszë chwôtają ‘mróz szczypie w uszy’ (Gochy) Sy II 177, VI 13; 2. paskùda
kòmùs zacyskô òczë ‘ktoś drzemie’ (Kępa
Swarzewska) Sy IV 38, gdzie paskùda ‘uosobienie snu’, ale pierwotnie
‘partacz’, ‘człowiek brzydki fizycznie’ Sy IV 38
(porównaj wszak polskie gwarowe paskudnik
w „zżynają paskudnika z oka krowy jak ją pochyci”¹⁷), także w
zwrocie bëc z paskùdą na jedno
‘nie być nic lepszym od kogoś’ Sy II 91, VI 59
z „wypełnieniem” owego z kims członem paskùda, co można tłumaczyć kontaminacją
ze zwrotem paskùda kòmùs
zacyskô òczë, do którego porównaj polskie zaciskać oczy ‘trwać w ukrywanym gniewie’ Skor II 727.

Do powyższych dodać trzeba oryginalny zwrot Grzena
jedze z piôskã – do kogoś drzemiącego (Mechelinki, Miłoszewo,
Przetoczyno, Pobłocie, Szemud) Sy I 378,
aczkolwiek pozostaje on w zależności od typu swiãti
Pioter z kołôczami jedze ‘grzmi’ (zob. 4.2.3.).
To dowodzi zachodzenia na siebie różnych pól znaczeniowych we frazeologii.
Podobnie dzieje się zresztą w przypadku
mòra (kania)
kògòs trôpi ‘o człowieku sennym’ Sy V 379, co przeniesione, bo pierwotnie ‘dręczyć we
śnie’, także kania kògòs tłucze (ùtłukła)
– o kimś drzemiącym, kto zasnął (Leśno, Kaszuba) Sy II
129, które to zwroty uznać można za wariantowe z kontaminacji typu Grzenia kògòs tłëcze (trôpi) z typem mòra kògòs mòrzi (dëszi) (zob. 4.1.2.). Kania weszła do tego rodzaju zwrotów chyba
bezpośrednio pod wpływem widowiska ludowego scynanié
kani, w którym to właśnie kanię się ścinało, czyli tłukło, ale też
ze względu na dużą rolę tego ptaka w wyobrażeniach i wróżbach kaszubskich (zob.
2.2.5.2. i 3.2.4.).

Na koniec wspomnieć warto zwrot spiącégò
òdnëkac ‘przezwyciężyć sen’ Sy III
203, V 129, który odpowiada polskiemu odpędzić
sen Skor II 100 i oryginalny zwrot wënëkac piôsk z òczu ‘zająć się robotą
dla odpędzenia senności’ Sy IV 240. Na
przezwyciężenie snu nie ma wiele więcej zwrotów, przy czym ciekawe, że nie są
notowane zwroty typu Grzeniã
òdnëkac, ale możliwe są typu Grzenia
kògòs jesz nie bierze.

Moc frazeologizmów wypełnia pole znaczeniowe: ‘leniuchować, próżnować, wałęsać
się’, np. Panu Bògù dzéń (czas) krasc Sy I 50, 161 (zob. 4.2.1.),
przy czym najliczniejsza jest grupa wyrażeń typu zgniłi
jak scyrz, kóń, wesz, wół, drewno, kłodzëna, za czym poszły zapewne
zwroty oryginalne w kims czasã
taczégò zgniłégò dnia narosce Sy
VI 227 i oryginalne narosc zgniłégò
gnôta Maj 33 czy narosc (òbrosnąc) zgniłim miãsã Sy III 152. To wszystko prawdopodobnie spowodowało,
iż kaszubski zgniłi poza znaczeniem
‘leń, próżniak’ nabrał znaczenie ‘uosobienie lenistwa’, występując w zwrotach:
1. zgniłi kògòs trôpi Sy VI 227 = cieszyńskiemu leń
go tropi NKP II 289 (porównaj tu typ
sny kogoś trapią Skor II 385) z wariantem zgniłi
kògòs òpanowôł Sy VI
227 (porównaj typ senność kogo opanowała
Skor I 603), do którego porównaj czeskie
potoczne drži ho lenora i padla na něho lenora Bas
129; 2. oryginalne zgniłi w kims sedzy
z wariantem zgniłota w kògòs wlazła
Sy VI 227 i kociewskie zgniéłi… SyK III 133
(porównaj typ coś w kim siedzi, np.
diabeł Skor II 113); 3. oryginalne zgniłégò wënëkac ‘przestać leniuchować’
z wariantem zgniłégò wëwiesëc na płot
Sy VI 227, a to z kontaminacji ze zwrotem wëwiesëc brzëchë na płot ‘nie jeść’ Sy I 77, a kto nie pracuje, nie powinien jeść. Do
omawianych zwrotów z uosobieniem lenistwa porównaj polskie potoczne mieć lenia SJP IV 91.

Do demonów nawet zaliczane bywa uosobienie reumatyzmu, mianowicie Grzészk, pojawiający się w oryginalnym zwrocie miec Grzészka [w krziżach], Grzészk kògòs łómie [w kòlanie],
w kògòs Grzészk je wlazłi
LabN 2, 41, także [szlaga jidze, bò] mie
grzeszk [w nodze] trôpi Maj
54, do których porównaj kògòs
w gnôtach łómie Sy III 6 i polskie łamie kogo w kościach, w krzyżu, w
nogach Skor I 401.

I na koniec o kilku uosobieniach zjawisk przyrodniczych. Uosobienie echa ma na
Kaszubach kilka określeń, np. krëkólc (Rewa, Mechelinki, Gdynia) Sy II 246, pòdkôrbk
(Puzdrowo, Sulęczyno) Sy IV 100 i pòmión, który według najstarszych ludzi
wywoływać mają kraśniaki, przedrzeźniając ludzką mowę (Puzdrowo) Sy IV 135, a w piśmiennictwie kaszubskim przewija się
nadto duch echa i przedrzeźniania Chòchòłk,
m.in. w zwrotach chòchòlëc
(= wtórować) jak Chòchòłk
i pòdkôrbiac jak Chòchòłk LabN 1, 29, do których porównaj polskie powtarzać,
wtórować jak echo Skor I 212.

Kaszubi znają też kilka określeń uosobienia mrozu. Dla szronu jest nim sëwi staruszk (śr) Sy
V 153 jako wariant wyrażenia sëwi mróz
= kociewskiemu siwi mróz Sy III 127. Inne uosobienia, podobnie jak biedy czy
senności (zob. wyżej), nawiązują do
autentycznych nazwisk kaszubskich, mianowicie mrózk
i mrozewsczi wobec Mrózk jako skrótu nazwiska Mrozewski Sy III 128,
wchodząc w skład oryginalnych zwrotów: 1. mrózk
ju zazérô do chëczi ‘przymrozek się zbliża’ (śr) Sy III 128 pod wpływem typu Labùda ju do kògòs zazérô;
2. mrózka gònic ‘o dzieciach
przebywających zimą więcej na dworze niż w domu (śr) Sy
III 128 jako analogiczne do powszechnego roztrãbarcha
gònic (zob. 5.4.3.); 3. mrozewsczi je ju tu ‘nastał mróz’ (pn, śr) Sy III 128; 4. mrozewsczi
jachôł na wòjnã ‘mróz zelżał’ (pn, śr) Sy III 128 wobec opozycyjnego 5. mrozewsczi wrócył z wòjnë ‘nastał mróz’
(pn, śr) Sy III 128; 6. pón mrozewsczi ‘uosobienie mrozu’ Sy III 128, IV 19, m.in. potwierdzenie żywotności
archaicznego typu słowotwórczego pani pón
‘drużba weselny’ (Kartoszyno) Sy IV 19, pani gwiôzdka, ‘główna postać zespołu
maszkarowego’ (Kartuskie, Kępa Oksywska) Sy I 392,
nawet w zwrocie znajesz të pana
rzemińsczégò (=pasek) ‘chcesz lanie’ Sy
IV 384, co interesuje nas też ze względu na oryginalne wyrażenie pani zëma ‘uosobienie srogiej zimy’ Sy IV 200, VI 222 i archaicznego pón czadzewsczi przëczadzył – o zamieci
(Strzebielino) Sy I 144. Ponadto jest
archaiczne oryginalne wyrażenie stôri mróz
‘uosobienie silnego mrozu’ (śr) i przeciwstawne przymrozkowi. Do personifikacji
czy animizacji porównaj mróz ùrwôł
pòwróz Sy III 127 i
oryginalne mróz jak pòwróz Rop NKP II 543, co może i tylko do rymu, ale też mróz jak lińcuch Sy
III 128.

Najosobliwsze jest wszak wyobrażenie mrozu (i wiatru – zob. 2.3.3.) jako byka, co utrwaliło się w powszechnych na
Kaszubach zwrotach: mróz dostôł [batigã]
pò rogach obok mróz sczidł
sobie rodżi (kark) Sy III 127 =
kociewskiemu mróz dostaje po rogach
obok mróz łamnie sobie kark ‘zelżał’ i
mróz pakuje sie (wali) jak bik
SyK II 133, też polskie mróz kark skręcił (Konopka)
KolbDz 156 i złamać
szyję (o mrozie) Skor I 292, a
porównaj czeskie dnes je venku pořadný samec
‘dziś na dworze jest porządny mróz’ Bas 230 i
polskie gwarowe zima kark skręci (okolice
Rozwadowa) Gaj 132.

4.WIERZENIA
CZŁOWIEKA

Wiele spośród
współcześnie znanych Kaszubom wierzeń i przesądów tkwi swymi korzeniami w
pogańskiej przeszłości, będąc swoistą interpretacją trudnych do zrozumienia
zjawisk otaczającego człowieka świata (zob. Rozdz. 2.)
lub tkwiących w samym człowieka. Na Zachodzie i na całym Pomorzu pogaństwo
trwało dłużej, do końca XII w. (BrMit 235),
wobec czego istniały warunki do lepszego przechowania dawnych wierzeń, nawet
jeśli zeszły one z czasem li tylko do funkcji zabobonu. Chrześcijaństwo długo
musiało je zwalczać, nigdy jednak nie zanikły one całkowicie, ulegając
radykalnemu przetworzeniu. W rezultacie mitologia pogańska przekształciła się w
demonologię chrześcijańską (BrMit 218).

W pierwszej części
niniejszego rozdziału (zob. 4.1.) omówiono wierzenia
tzw. ludowe, w drugiej zaś chrześcijańskie (zob. 4.2.),
pamiętając wszak o tym, iż ostrych granic nie da się czasem przeprowadzić, np.
pod Bóg (4.2.1.)
czy diabeł (4.2.4.),
ze względu na zaszłe tu wymieszanie (zob. 6.1.3.).
Pierwsze są może w ogóle bardziej interesujące z uwagi na dokumentowanie
odległej przecież epoki pogańskiej, drugie jednak również mogą zaciekawić,
m.in. dla węższego lub szerszego spożytkowania przez Kaszubów pewnych motywów
kościelnych, zwłaszcza biblijnych.

4.1. Wierzenia ludowe
człowieka

4.1.1. Ludowe wierzenia w legendarne olbrzymy nie są, oczywiście, własnością
wyłącznie Kaszubów (por. Mosz II 1, 608, 610, 613),
ale posiadają oni swoistych olbrzymów, które wpływały na kształtowanie się
miejscowego krajobrazu i zlewały się z bujną i złożoną historią tych ziem.

Według szczątkowych wierzeń ludowych na Kaszubach żyli ongiś olbrzymi zwani stolëmami, których przeciwstawia się zresztą
kraśniakom (Sy V 165). Obocznymi nazwami
kaszubskiego olbrzyma były: rugan
(Chmielno, Parchowo) Sy IV 365, ricérz (Goręczyno, Sławki) Sy IV 328 i krzëżôk
(północ) Sy II 278, ponieważ na północy Kaszub
zlewają się oni z historycznymi Krzyżakami (Sy V 166),
czego śladem prawdopodobnie jest również lokalna w centrum Kaszub nazwa ricérz. Dodajmy jeszcze, iż na Kępie Oksywskiej
znano nawet imię jednego z owych stolemów, mianowicie Ònufri Sy III
322.

Te ludowe wyobrażenia o olbrzymach dzisiaj podtrzymywane są przede wszystkim
przez fakty językowe, szczególnie frazeologiczne z wymienionymi wyżej nazwami owych
mocarzy jako składnikami, przy czym wyrażenie wësoczi
jak stolëm Ram 249, chłop jak stolim Karn
82, Maj 227 i chłopiszcze jak sztolem Sy IV 365
pod rugan (z wariantem chłopiskò stolemnégò rostu Lab II 48) uznać trzeba za równe polskiemu
historycznemu i gwarowemu wysoki jak olbrzym
(1830 Wójcicki, też Kolb)
NKP III 806 oraz wielkopolskiemu chłop jak olbrzym (wielkolud) (1864 Chociszewski) NKP I 261,
porównaj kociewskie wiglóndać jak rugan
SyK III 62, pozostałe natomiast są oryginalne: baba jak stolem ‘olbrzymia’ Sy I 9 (porównaj polskie i kaszubskie gwarowe baba jak stodoła NKP I
3, Sy I 9); wielki
chłop ‘stolem’ (Przymorze) Sy VI 131;
krewny ze stolemem ‘o wysokim’ Sy V 165; mòcny
jak stolëm CeyObr 16, CeyS I 9, Ram 105, 203
(to NKP II 513); gierë
jak czéj ù stolëma ‘o długich nogach’ DerdCz 35; sus jak stolëmi krok
‘skok’ Ram 205; stolemòwi krok Karn
30; stolemiô sëła Ram 203 (to Lor II 368);
stolëmi czasë ‘legendarne’ Ram 203; żréc jak
stolim ‘dużo jeść’ Karn 50; wieża jak stolim Karn
80; miec ducha jak stolim Karn 81; chtos
òd Krzëżôków sztamùje ‘o człowieku krzepkim mimo lat’
(Bystroń⁹) NKP II 227
obok pòchòdzëc òd Krzëżôków
‘o wysokim mężczyźnie’ Sy II 278; (mòcnégò)
ricerza przëtrzëmac ‘być odpornym na choroby’ Sy II 94 [zob. Aneks
4.1.1.P.1. – przyp. DŻCz]. Aktualne jest zdanie: „…Słowianie nie
zapomnieli może jeszcze, że karły, o których mówią w swych podaniach, byli
potomkami dawnych krajowców, których starożytni Prusacy zastali w kraju.” (Tyl 318). Oryginalne wyrażenie chłop jak pògón Sy
II 263 pod krowa, Ex dowodzić może, iż Kaszubi swą pamięcią sięgają
bardzo głęboko w przeszłość, choć może to być tylko prawda zastygła we
frazeologii, a więc inaczej np. jak w cieszyńskim klnie
jak pogan Ond 106 = czeskiemu Bas 193, SCFI 274.

4.1.2. Między światem
ludzi a światem demonów nie ma jasnej granicy, “przestrzeń dzielącą demony od
ludzi wypełniają bowiem istoty półdemoniczne” (Mosz II
1, 598), do których należą czarownice, zmory i upiory, a poza tym
istnieją jeszcze bliższe światu ludzi tzw. strachy (Mosz
II 1, 644). Tutaj omówiono najpierw frazeologizmy związane ze strachami,
potem upiorami i zmorami, o czarownicy zaś mowa w innym miejscu (zob. 3.3.1.).

Strachy obejmują rozmaite duchy, mary i widma o bliżej nieokreślonej
charakterystyce, ujmowane na Kaszubach ogólną nazwą strôszków,
do których po części zalicza się upiory i dusze pokutujące, zwłaszcza jednak
pierwotne demony zepchnięte do roli strachów, przeważnie służących do
straszenia dzieci, np. mùmacz, marchewka, marchewny
strëch Sy V 172. Ogólnie ze
strachami wiąże się zwrot miec strôszka
‘bać się’ Sy V 173 = polskiemu potocznemu mieć stracha Skor II
222, konkretne zaś strachy na dzieci pojawiają się w zwrotach typu bùmacz pò cebie przińdze (śr) Sy I 92 obok mùmacz
za tobą przińdze (Puckie) Sy III 138
i typu mùmacz waju weznie
(Puckie) Sy III 138 czy marchiewka z marchiewnyma zãboma ce weznie
(Miechucino, Chmielno, Bukowo, Mrozy, Bącka Huta) Sy
III 50, a więc jak w potocznej polszczyźnie baba
jaga przyjdzie czy baba jaga cię
weźmie Ex albo łącznie: straszulk przińdze i cã weznie (Rewa,
Mechelinki, Rumia) Sy V 173. Zwrot straszëc kògò mùmaczã
‘grozić’ Sy III 138 jest wariantem wobec
śląskiego straszyć kogo bebokim Wal 76, a oba reprezentują strukturę straszyć babą jagą Skor
II 225. Kaszubski mùmacz
ma zęby z marchwi (Sy III 138), a więc jest
identyczny z oryginalnym strôszk z marchiewnyma
zãboma ‘demon zbożowy z zębami marchwianymi mieszkający w
lesie’ (śr) z wariantem marchwiewny strëch
‘demon w postaci dziada z marchwi’ (Zęblewo, Łebno, Będargowo, Smażyno) Sy III 50, choć trochę tu różnic semantycznych.
Odnotować tu należy nadto wśród przysłów umieszczane: W stëdni sedzy mùmôcz CeyObr 7, Rop NKP III 342.
Ślady po strachach tkwią też w oryginalnym zwrocie gadac
jakbë strôszało ‘mówić o niestworzonych rzeczach, bajdurzyć’ Sy V 171 i mërk
(=straszydło małe i grube z marchwianymi zębami) kògòs
zjé (Sianowo, Barwik, Szemud, Wielki Kack, Zęblewo) Sy III 73. Strôszce
przëchòdzą we dwùch widach abò ò dwanôsté w nocë
(pn) Sy V 173, a zatem o porze właściwej w
ogóle duchom, też duszom pokutującym.

Jeszcze w okresie międzywojennym żywe były na Kaszubach wierzenia o upiorach,
dziś prawie zupełnie wygasły (Sy III 332),
kostniejąc w sporej liczbie frazeologizmów, ze znaczenia których często nie
zdajemy sobie sprawy. Nazwa ùpiór występuje
na północy (Sy IV 24), ale Hel, Kępa Oksywska i
po części centrum Kaszub znają nazwę wieszczi,
używanej też na Kociewiu i w Borach Tucholskich, gdy natomiast południe Kaszub
stosuje nazwę òpi w różnych
odmianach (Sy III 332), przy czym najczęściej
utożsamia się go z upiorem, gdzieniegdzie uznaje się go za gorszego, gdyż
oryginalny zwrot òn ju cygnie ‘o
zmarłym, po zgonie którego nastąpiły inne zgony, zwłaszcza w rodzinie’ Sy I 133 przybiera groźniejszą w skutkach treść, jako
że òpi ciągnie także obcych,
nieraz całe rodziny, wioski, a zatem w jego działaniu bardziej sprawdza się
oryginalne przysłowie Òpi ludzy tropi
(Lipusz) Sy III 330 lub zwrot spi, jakbë gò òpi zamówił Sy III 330, bo zgodnie z wierzeniem òpi chodzi nocą od domu do domu, puka w
okno i pyta: Hej, spita wa?, a
jeśli usłyszy odpowiedź: Spimë,
wówczas odpowiada: Spita na wieczi, po
czym wszyscy w chacie umierają.

Kaszubski ùpiór, wieszczi czy òpi
to zmarły opuszczający mogiłę i błądzący po ziemi w zamiarze przyprawienia
innych o śmierć, ale zanotowano, że to le nen
jegò [jeden]
dëch prawie chòdzy Ex (por. Mosz II 1, 654). Nie zaznając spokoju w grobie, budzi
się i zjada swoje śmiertelne ubranie, po czym nocą wstaje z mogiły, aby siać
śmierć, szczególnie przez wysysanie krwi z ofiary. Oryginalne przysłowie mówi: Ùmarłi mùszi miec robòtã, tej òn nie wstónie
Sy III 331 pod òpi
i zwrot trzëmac co jak ùmarłi w
zãbach Sy VII 330 =
cieszyńskiemu trzymá jak mártwy w zębach
(Cinciała) NKP III 546
i oryginalny zwrot wëzdrzi, jakbë z niegò
wieszczi wszëtką krew wëcëcôł ‘o człowieku chudym, bladym’ Sy I 118 (porównaj niżej o zmorze), a może też wëzdrzi, jakbë z grobù wstôł ‘o chudym’ Ex = kociewskiemu wiglónda, jakbi z grobu wstał
SyK II 47 (porównaj nawiązujące do Ewangelii śląskie
wygląda, jakby trzy dni w grobie leżał Wal 126). Najwięcej ludzi umiera, gdy za sprawą
upiora zwònë same jidą Sy III 330, VI 25 (porównaj górnołużyckie zwony du ‘dzwoni’ Trof
455), ponieważ jak daleko słychać ich głos, tak daleko ludzie umierają.
Według wierzeń umarłemu odrastają paznokcie, wobec czego cechą upiora jest
posiadanie pazurów, które są atrybutem demona (Mosz II
1, 614, 640, 682) i czym dyktowany jest zwrot miec taczé pazurë, żebë nimi ùmarłégò
wëgrzebôł z grobù Sy IV 46 =
kociewskiemu knikcie, żebi móg niami eszcze
babka z grobu wigrzebać SyK II 74,
porównaj wszak przesąd: “Dorośli nie powinni nosić długich paznokci, żebë
nie wëkòpac nimi ùmarłëch z grobù.” Sy III
215 z wariantem Òn mô nokce, żebë swòjich
starszëch z grobù wëgrzebôł CeyS I
14.

Przed tragicznymi skutkami działalności upiora można się zabezpieczyć, a ślady
tzw. magii rezurekcyjnej utrwaliły się np. we wkładaniu zmarłemu do trumny
kartki z książeczki do nabożeństwa bez słowa amen (Sy I 4), wapna w usta,
utartej cegły, drobnej monety, maku, sieci itp., a zabiegi te ujmują oryginalne
zwroty zabezpieczëc (òpatrzëc)
ùmarłégò Sy III 332 i zrobic ùmarłémù do wieszbë ‘unieszkodliwić
zmarłego przed ewentualnym wstaniem z grobu w charakterze upiora’ (Hel) Sy VII 358. Środki te oraz inne znane są też skądinąd
(Mosz II 1, 656-658), a czy je należy
zastosować, o tym przekonują się, obserwując zmarłego podczas tzw. pùsté nocë (zob. 5.1.4.), może on bowiem – jak poświadcza oryginalny zwrot – robic sã wieszczi ‘nabierać cech
upiora, zwłaszcza przybierać rumieńce na twarzy’ Sy VI
143, przy czym posiada zwrot bëc (robic sã, stawac
sã) wieszczi wtórne znaczenie: ‘być, robić się dziki,
gwałtowny’ – aluzja do czerwonego koloru twarzy człowieka gwałtownego (pn-zach)
Sy VI 143, Ex.
Nie wiadomo, z którym znaczeniem łączyć òn
je wieszczi CeyS I 12, porównaj
bowiem nadto znaczenie: ‘być jasnowidzem’ (Zabory i Kociewie) i ‘widywać duchy’
(Zabory i Kociewie) Sy VI 144 (zob. 3.1.). Do
pierwotnego znaczenia nawiązuje bez wątpienia wyrażenie czerwony jak wieszczi Sy
I 169, VI 144 (=polskiemu czerwony jak
upiór Skor I 153 i bułgarskiemu, też
serbochorwackiemu crven kao vampir Mosz II 1, 605) z wariantem miec czerwoné róże jak wieszczi (Hel) Sy VI 144, tj. z żywienia się krwią ludzką, do
drugiego zaś oryginalny zwrot òbartniec
(=zgłupieć) jak wieszczi (pn-zach) Sy VII 7, w którym wszak widać przesunięcie
znaczeniowe ujawniające się w pełni w wariancie latac
jak wieszczi (sporadycznie śr, pn) Sy VI
143, zestawionym z latac jak szôlony
(ùtrôpiony)
Sy II 341 czy nëkac
jak szolony Maj 482, szarwasowac jak szelałi Łaj 129 = polskiemu latać jak
nawiedzony (opętany)
NKP II 279.

Kaszubi potencjalnego upiora rozpoznawali już w noworodku, umiejąc rozróżnić wieszczégò od òpiégò, na co wskazują oryginalne zwroty: przëniesc sobie zãbë ‘urodzić się z
zębami’ [jako zapowiedzią, że dziecko będzie òpim]
Sy VI 247, do którego porównaj powszechne wśród
Polaków wierzenie, iż upiory zaopatrzone są w dwa rzędy zębów albo się z nimi
nawet rodzą (Mosz II 1, 611), i chtos so[bie] czôpk (czôpeczkã) przëniósł
‘urodził się w czepku, czyli będzie wieszczim’
(pd, śr) Sy I 148 obok przëniesc sobie wieszbã (=czepek)
(Wejherowskie) Sy VI 144, do którego porównaj
wariant nalezc sã w czepkù:
To dzeckò sã nalazło w
czepkù… LabN 7, 48,
dokumentujące pewne zamieszanie w tej materii. Drugi zwrot jest chyba wtórny i
późniejszy, zapewne pod wpływem ogólniejszego przëniesc
cos ze sobą na swiat ‘urodzić się z pewnymi odchyleniami od normy’ Sy V 195 (=polskiemu), a w związku z tym, że odnosi
się do “łagodniejszego” wieszczégò,
wnosić można, iż wieszczi, pierwotnie ‘wieszczący,
wróż, czarownik’ (zob. Mosz II 1, 658), wszedł
w swą dzisiejszą rolę później od òpiégò.

Poza tymi dwoma zwrotami jest jeszcze jeden, mianowicie ùrodzëc sã w czôpkù (pn) (w czôpeczce, czôpùszkù, mùcce (Puckie), pajiczënie (Kępa Żarnowiecka), plechù, winôszkù
(Zatoka Pucka), wieszbie [na głowie] ‘oznaka,
że dziecko będzie po śmierci upiorem’ Sy I 148, III
133, IV 10, VI 143, 159, przy czym wymieniające się rzeczowniki mają
znaczenie: anatomiczne ‘część błony płodowej na główce noworodka’, a wariant ùrodzëc sã w czepcu (kapce, mùcy) notował już
Hilferding (Hilf 71, Kolb
378), co znane ma być z Krakowskiego, podczas gdy w Rosji i w Polsce
jest to oznaką osobliwego szczęścia, co musiało pierwotnie oznaczać także na
Kaszubach (Kolb III 249, 65, t. VII¹⁰),
do czego porównaj zresztą: ùrodzëc
sã w kapce (=złotogłowie) ‘mieć wyjątkowe szczęście w życiu’
(Kępa Swarzewska i Żarnowiecka) Sy II 133 jako
wariant: polskie urodzić się w czepku Skor II 466, urodzić
się w czepcu Glog I 289, urodzić się w czepku – u Potockiego zapowiedź
szubienicy; serbskie sretna košuljica
‘szczęśliwa koszulka’, niemieckie Glückshaube,
włoskie la camisa à la Madama,
tj. koszulka Matki Boskiej¹¹; rosyjskie potoczne w soroczke (=koszulce) rodiłsja. Znaczenie tego zwrotu uległo na
Kaszubach (i np. u Potockiego) przesunięciu pod wpływem zwrotu przëniesc sobie zãbë, pośrednio przëniesc sobie czôpk przy pośrednictwie
wspomnianego przëniesc cos ze sobą na swiat.

Etnograficzne dane o zmorze zebrała J. Cherek¹². Według wierzeń
kaszubskich mòra to dusza
wychodząca z ciała pogrążonego we śnie człowieka, przyjmująca zwykle różne
postaci (np. jabłka, kota, węża, ćmy), pod którymi gnębi bliźnich, dusi ciernie
i wodę czy ujeżdża konie (por. Mosz II 1, 551,
627-628, 637), wobec czego o człowieku i o koniu w pewnych sytuacjach
mówi się, że mòra gó mòrzëła (dëszëła) CeyS IX 141, Ram 106,
(z Hilf) Kolb 280-281,
Sy III 102, też w przeklęciu niech gò mòra mòrzi (dëszi) Sy III 105. Wierzenie o zmorach jako istotach
demonicznych dręczących ludzi we śnie było ongiś u ludu powszechne, ale od
jakiegoś czasu na plan pierwszy wysunęła się mòra
‘uosobienie ciężkiego snu’, co już w zwrocie mëra
kògòs dëszëła (pd) Sy III 71
=kociewskiemu mora kogo morzi SyK II 132, kieleckiemu mara
kogo dusi Szym 537 i cieszyńskie mory kogo bieróm NKP
III 907 oraz inne, np. (z)mora kogo dusi NKP III 907, też ogólnopolskie zmora kogo dręczy, dusi,
gniecie, trapi
‘ktoś ma ciężki sen z halucynacjami, z uczuciem duszenia, gniecenia na
piersiach’ Skor II 858, zresztą prasłowiańskie mora dušit Słps V 112,
gdzie m.in. laskie, słoweńskie i bułgarskie, porównaj czeskie tlačí ho můra ‘męczą go zmory senne’ Bas 148, a na Kaszubach doszło nadto do dalszych
przesunięć znaczeniowych w wyniku oddziaływania frazeologizmów z rozbudowanego
pola Grzenia kògòs tłëcze
(zob. 4.1.4.) i stąd uważa się, iż mora działa
też na wyraźne polecenie owego Grzeni,
bożka snu (Sy III 104). Żywotność motywu mory
sprawiła, że powstał frazeologizm mòra
robi masło ‘pada deszcz i równocześnie świeci słońce’ (zob. 2.3.2.).

Różnorakie przekształcenia spowodowały pozyskanie przez wyraz mòra znaczeń: zrzęda’ i ‘człowiek skąpy’,
a stąd nowe zwroty, np. nocnô mòra stoji
(chòdzy, mòrzi
lëdzy) – o człowieku zrzędzącym (porównaj polskie co za nudna zmora 1838, męczy mię jak zmora 1856 itp. NKP III 907) i z włączeniem mòra ‘motyl nocny, ćma’ Sy III 105 oraz chcëwô
mòra dëtczi mòrzi (dëszi) (pn) Sy
III 105 przy udziale dëszëc (scëskac) pieniądze
‘skąpić’ Sy IV 250. Z ostatnim wiąże się
oryginalne wyrażenie mòrskô mòra
‘rybak zachłanny, nieświętujący w niedzielę’ (Hel) Sy
III 105, do którego porównaj nadto złośliwe misjónôrz
mòrsczi (Hel) Sy III 172 w
tymże znaczeniu. Oryginalne jest wyrażenie nordowô
mòra ‘ćma zwiastująca wiatr północny’ (Przymorze) Sy III 216, wskazujące na wyjście mòry ‘ćmy nocnej’ poza pierwotne zakresy
łączliwości, może przez analogię do wyrażenia michalnô
cma ‘ciemne wieczory około św. Michała’ (Kępa Oksywska) Sy III 165).

Zmorami bywały przeważnie
kobiety, zwłaszcza stare panny, rzadko zaś mężczyźni (Sy
III 103), a rozpoznać je w otoczeniu można albo po ranie, która
pozostała w wyniku nadgryzienia przez duszonego jabłka-zmory, albo po czyimś
wyglądzie zewnętrznym lub usposobieniu, ale pamiętać trzeba, iż mogą to być
ofiary zmory. “W ogóle ludzie pokaleczeni, bladzi i chudzi, nudni, nigdy nie
wyspani, wciąż zgryźliwi i nerwowi uchodzą za niebezpiecznych, bo to mògą bëc mòrë” (Sy III 105), skąd bladi jak mòra Sy
III 105 = małopolskiemu blady jak zmora
NKP I 110 z wariantem bladi, jakbë gò mòra dëszëła Sy I 40 : cieszyńskie blady, jakby go wszystki mory po
nockach cyckały NKP I 294 (o
wysysaniu piersi ofiar Mosz II 1, 192, 629 lub
krwi Mosz II 1, 628-629, co obce wierzeniom
kaszubskim), oryginalne chùdi jak
mòra Sy III 105, II 58 (przez
kojarzenie z mòra ‘ćma’), pòkaleczony jak mòra Sy III 105 (ze śladem po nadgryzieniu), ùszlapóny jak mòra Sy III 105 (morzony człowiek się poci, ale mory duszą
wodę), markòtny jak mòra
Sy III 105 (Poleszuk o spotkaniu z tą zjawą
powiada, że wówczas na duszy ciężkim kamieniem leży smutek Mosz II 1, 91), spiący (niewëspóny) jak
mòra Sy III 105 (człowiek
morzony nie śpi dobrze, ale i źle śpi człowiek-zmora), a do ostatnich nawiązują
zwroty lezc, sedzec jak mòra Sy III 105, do których zobacz śląskie siedzić człowiekowi na karku ani mora Ste 107, ale porównaj też wyżej o morze-zrzędzie.

Polszczyzna historyczna i potoczna zna zwrot wygląda
jak (z)mora
NKP III 794, SJP X
1200 o kimś mizernym, syntetycznie jakby oddającym przedstawione fakty.
Odpowiada mu kaszubskie wëzdrzi, jakbë gò
mòra dëszëła ‘o człowieku obdartym, zabiedzonym, niewyspanym
itp.’ Sy VI 205 = cieszyńskiemu wyglóndo, jakby go mora (całóm noc) cyckała (dusiła)
NKP III 797 i serbochorwackie malaksao, kao da su ga svu noć karakondžule jale ‘osłabł, jak
gdyby na nim całą noc karakondżuły jeździły’ Mosz II
1, 625, do czego porównaj wyżej o upiorze wysysającym krew.

Na koniec warto chyba zasygnalizować jeszcze jedną kwestię. Otóż zwrot
przysłowiowy tłuc się by (jak) Marek po piekle
(od 1618) z wariantem włóczyć się jak Marek po piekle (od 1855),
znanym też z Kaszub od 1852 r. (CeyObr 6, CeyS I 2) i np. cieszyńskie loce (góni, chodzi) jak Marek po piekle NKP II 391 = kaszubskiemu latac
jak Mark pò piekle Sy I 259
pod doma, II
335, IV 247 (porównaj jak pò piekle
Marek, wiedno
tłuc sã bãdze DerdCz 95)
– może pochodzić, jak sugeruje Kolberg, pośrednio z dialogu scenicznego
“Przygody Marka pijaka” (NKP II 391), ale
wydaje się niewątpliwy jego ostateczny i genetyczny związek z mòrą (zmòrą) i marą, na co wskazują inne fakty frazeologiczne,
np. chodzi by jak mara (1681) NKP I 277 i kaszubskie lezc
jak [takô]
mòra Sy II 365, III 105, snuje się jak nocna mara (1856) NKP III 262, do czego
porównaj nocny Marek (od 1922) – o
człowieku, który lubi czytać, pracować w nocy NKP II 390, co znane z Kaszub,
gdzie też nocnô mòra ‘zrzęda’ i
mòrskô mòra ‘rybak
nieświętujący w niedzielę’ (zob. Wyżej); nadto polskie włóczy się jak zmora (1856 Gluziński i 1884 Kolberg)
obok włóczy się jak mara po nocy (po polach i lasach)
(1875 i 1888 Orzeszkowa) NKP III 720. Ani mara
‘zjawa, widziadło’, ani jakiś Marek nie
bardzo pasują do piekła, do którego przynależy diabeł, jak w zwrocie tłuc się jak diabeł po piekle (1806) NKP III 516, gdzie od razu łazić jak mara po piekle (1888 Orzeszkowa)
i tłuc się jak mara po piekle (1896).
Człon mara pochodzi z tworów typu włóczy się jak mara po polach, potem zaś pod
wpływem tłuc się jak diabeł po piekle
i mara “znalazła się” w piekle, aż
wreszcie zastąpił ją bliskobrzmiący Marek,
podobnie zresztą jak nocna ćma = nocna (z)mora = nocna mara
przeszła w nocny Marek, a porównaj
frazeologizmy typu iść, lecieć jak ćma do świecy (światła) NKP I 399. W każdym razie Marek
jest tu dość przypadkowy¹³. Zachodzi tu tylko pytanie,
czy w grę wchodzi mara czy (z)mora z
dość niejasną etymologią (Br 655 od
niemieckiego Mahr, Nachtmahr¹⁴). Pamiętać tu trzeba, że
mora to motyl, za którym stoi dusza (Mosz II 1, 551) czy cień nieboszczyka na Białorusi (Mosz II 1, 587), też dusza pokutująca (Sy III 104). Nikły ślad powiązań (z)mory z piekłem
zawiera: miã ta diablô mòra wiedno
dëszi (pd-zach okolice Kartuz) Łęg 115.

4.1.3. Kaszubi znają wiele demonów (duchów), lecz nie wszystkie zachowały się
czy weszły do idiomatyki¹⁵. Demonologia to resztki dawnych bogów
słowiańskich zachowanych w pamięci ludu, rój drobnych istot mitycznych, stare
wierzenia pokryte późniejszym nalotem chrześcijańskim i obcym (Giey 215, 216).

Zacząć można od demonów zbożowych. Powiedziano wyżej (zob. 4.1.1.), że przeciwieństwem stolemów w mniemaniu
Kaszubów są kraśniaki, może i zwykle życzliwe demony domowe, podobne niemal we
wszystkim do ludzi, ale najczęściej niewidzialne, z dużą brodą i czerwono
ubrane, zajmujące się szczególnie pielęgnowaniem koni i zaplataniem ich grzyw
lub ogonów oraz porywające i odmieniające niemowlęta, co po części wspólne z
Łużycami (Sy II 236-238, Mosz II 1, 608,623, 634-638), znane z utworu M.
Konopnickiej. Nazywa się je przeważnie krôsniã,
krôsniôk, krôsniãtkò
i karzeł, skrzat
zaś przyjęty został z polszczyzny. Oryginalne wyrażenie bòżi lëdze (pd-zach) Sy VII 156, Kuk 290
jest archaiczne i nawiązuje do wielkopolskiego mali
ludzie (XV wiek) i łużyckiego ludki
BrMit 208, a porównaj tu krasnoludki tj. kraśni
ludzie ‘dobrzy, piękni ludzie’ Sł III 64.

Z cech przypisywanym kraśniakom biorą początek frazeologizmy: maluszczi jak krôsniôczk ‘mały’ Ram 96 obok môłi jak
karzeł (krôsniãtkò)
Sy II 143, 238 = wielkopolskiemu mały jak krasnoludek (1864 Chociszewski) NKP II 380;
oryginalne wyrażenie czerwiony jak krôsniã
Sy I 169, II 194, 236; szadi jak krôsniôk (Sulęczyno, Augustowo) Sy V 208; bëc brzëdkô
jak skrzatë (Sędzicki) Lor II 258; chtos
wëzdrzi jak krôsniã RamD 284
z wariantem bëc cali jak no krôsniã
Drze 15 odnosi się do człowieka niskiego,
osobliwie wyglądającego, ubranego. O dziecku z mocno kręconymi włosami mówi
się, iż krôsniã mù włosë krący
Ex, co nawiązuje do zaplatania przez nie grzyw
końskich i zapewne podmieniania niemowląt. Znany z Kaszub zwrot krôsniãta cos (z)robią ‘o robocie
odkładanej, zwłaszcza na noc’ Ex występuje w
potocznej polszczyźnie jako krasnoludki to [może] zrobią Ex. Łączy się z nim oryginalny zwrot krôsniã cos wzãło ‘coś zginęło,
czegoś nie można znaleźć’ Sy VI 118, kraśniaki
bowiem niegościnnej gospodyni lub nieostrożnej i leniwej dziewczynie płatają
różne figle (Sy II 237). O pięknym i tłustym
koniu Kaszubi mówią: tegò chòba
krôsniãta dozérają Sy II 236.
Oryginalny jest zwrot krôsniãta
kòmùs szczescé przënôszą ‘komuś się powodzi’ Ram 208, też krôsniãta
kòmùs pòmôgają (porównaj śląskie skrzałtek komu nasrał Ste
128 i kaszubskie diôbeł
kòmùs pieniãdze srô, zob. 4.2.4.), a oryginalny zwrot jehò krôsniãta òszczałë CeyS I 14, chyba o kimś ze swędzącą wysypką skórną,
wywodzi się z tego, że kraśniaki mszczą się za oddanie przez dzieci lub
dorosłych moczu w miejscu ulubionym przez te demony, np. pod krzakiem bzu (zob.
2.2.4.), a z niego mógł pójść zwrot żaba kògòs òszczała ‘noga
komuś ścierpła’ Sy I 129, do którego porównaj
też mrówczi
kòmùs w nogã (w rãkã) wlazłë obok miec mrówczi w nodze (w rãce) ‘o ścierpniętej
nodze, ręce i uczuciu, jakby kłuły igły’ Ex
(zob. 2.4.2.). Psoty wyrządzane ludziom
przyczyniły się do powstania zwrotu krôsniãta
kòmùs zadałë co Karn 30,
według typu zadac kòmù czarë
(zob. 3.3.1.).
[zob. Aneks 4.1.3.P.1. – przyp. DŻCz]

Z duchów domowych ostrzegających domowników przed nieszczęściem notowana jest
niejasna bòżô wòsc LorZ 110, która przypomina może staropolskie ubożę, aczkolwiek porównaj polskie wygląda jak boża łość – o rudych kobietach
(1903 Goldstein) NKP
III 792, gdzie łość, staropolskie
‘łosica’, pogardliwie o kobiecie NKP IV 207, a
także porównaj łużyckie bože sedleško
= dolnołużyckiemu boža łosć –
przepowiadająca śmierć lub nieszczęście, pierwsze w postaci płaczącego dziecka,
druga w postaci niewiasty z długimi i jasnymi włosami oraz białych szatach (FischEtn 101).

Znane dziś przez Kaszubów
demony polne spadły do rzędu strachów na dzieci (por. 4.1.2.),
przed którymi strzegą upraw. Demon zbożowy żeński ma postać starej baby i zwany
jest żëtnô baba (Sulęczyno, Chmielno,
Brodnica) Sy VI 293 (porównaj żëtnô baba ‘dzwońce’ FenZap
46) = kociewskiemu SyK I 8 =
malborskiemu (Mirany) ŁęgM 126 i rżana matka ‘baba jędza’ FischLud 157 z wariantami żëtnô
(rżanô)
mac (pn) Sy III 32 i żarnô mac (Rozewie) Sy
III 32. Z nimi wiąże się zapewne archaiczne grochòwô
mac ‘demon w postaci baby, strzegący grochu przed dziećmi’
(Przyjezierze Żarnowieckie) Sy VII 159.
Przedstawionemu demonowi żeńskiemu odpowiada męski w postaci dziada: żëtny (rżany) dżôd (strëch) Sy IV 372, VI 294 = kociewskiemu SyK I 113 z wariantem żëtny
mack ‘bliżej nie określony demon zbożowy’ (Sulęczyno, Kistowo,
Puszcza Darżlubska) Sy III 34, VI 294 i rżany òjc (śr) Sy
III 305, porównaj małopolskie stary dziad
Zaw IX 549. Nazwy tych demonów mogą wchodzić w
skład zwrotów typu żëtnô baba ce weznie
Sy VI 293, a zatem jak w przypadku innych
strachów (zob. 4.1.2.).

Ze względu na frazeologię interesujący jest wilk
‘demon zbożowy’, gdyż wchodzi do zwrotu wilk
òwce nëkô ‘zboże faluje’ (Puzdrowo, Sierakowice) Sy VI 155, LorZ 106 =
kociewskiemu wilk goni owce
(Małociechowo) ŁęgŚ 94, Prusy Zachodnie i
Kutnowskie Zaw IX 548, gdzie też wariant
małopolski wilki chodzą (Kraków) oraz
kieleckie owce chodzą po zbożu
(Pińczów) i świnki się gonią. Na
Gochach znają demona zbożowego w postaci zająca: zôjk
w żëce VI 173 (zob. 2.2.5.1.). Pamiętać by tu trzeba o nazwach
pojedynczych kłosów nieskoszonych przez nieuwagę, np. wielkopolskie koza, kózka,
wilki, żyd(y) AJKLW III 134 (zob. 5.2.2.). Dzieci straszy się też òwsnym kòniã ‘w dawnych
wierzeniach ludowych demon zbożowy w postaci konia z ogonem i grzywą podobnymi
do kłosów dojrzałego owsa’ (Puzdrowo) Sy II 198,
z którym może mieć związek dzëczi kóń ‘widmo
w postaci rozjuszonego konia, którym straszą dzieci’ (Puzdrowo, Mojusz, Bącka
Huta) Sy I 261, może też pośrednio ówsny kóń ‘koń wypasiony’ (Kępa Swarzewska,
Hel) Sy III 350, co innego zaś oryginalne slepi kóń ‘duch zdechłego konia, który wraca
nocą do zagrody’ (Pomieczyno, Przodkowo, Żukowo) Sy V
73. Demony zbożowe jako przyczynę chorób wspomniano wcześniej (zob. 2.4.2.), tutaj jednak wymienić można bùlã (=byk), funkcjonującego w
zwrocie bùla kògòs
pòbódł ‘o sztywności karku po pierwszym koszeniu’ (śr) Sy I 88 = kociewskiemu bik
kogoś pobódł SyK I 25 z wariantem kòzeł mie pòbódł Sy II 224 jako z kolei wariant kociewskiego kosa mnie pobodła Sy I
39, a porównaj informację: “Za sztywność karku w krzyżach podczas
pierwszych dni żniw robi się odpowiedzialnym demona w postaci bùli ‘byka’” (Sy
II 49), a kociewskie bik,
medyczne ‘postrzał, lumbago’: pobódł cia bik, że
ni możesz chodzić SyK I 25 odpowiada
kaszubskie wilk: miec, dostac wilka (śr) Sy VI 155, porównaj złapać wilka,
tzn. odparzyć się podczas jazdy konnej lub przeziębić siedzenie, siadając na
kamieniu lub wilgotnej ziemi (NKP III 704). O
wilku jako demonie atmosferycznym była już mowa (zob. 2.3.1.),
a o czarnej krowie jako uosobieniu przednówka niżej (zob. 4.1.4.).

W zapomnienie poszedł demon polny w postaci nagiej dziewczyny z wieńcem kwiatów
na głowie, posiadający siłę przysparzania urodzajności (Puzdrowo) Sy IV 122, w piśmiennictwie kaszubskim utrwalony w
zwrocie pólnica kògòs
ùrzekła i latac za kims jak za
taką pólnicą LabN 4, 53.

Pamięć Kaszubów przechowała nazwy kilku demonów leśnych. Na czele ich stoi bòrowy, bòruta,
serbochorwacka šumina mati ‘leśna matka’,
czy Baba Jaga i dziad ‘pan lasu’ (Giey
228), porównaj Baba Jędza
(Mazury, Pińczów) Zaw IX 549. Najpierw wymienić
można historycznego demona zwanego Òlszewi
Môrcën ‘chłopiec wycięty z drzewa, ożywiony i pomagający drwalom
jako duch opiekuńczy lasów olszynowych’ Sy III 318
= polskiemu historycznemu Olszowy Marcin
‘niezdara, nieokrzesany głupiec’ (od 1632-1875) NKP II
386 i Osikowy Maciek (Kolb) i Olszowy Maciek
(Konopnicka) NKP II
362, porównaj Olszowy Piotr Mrong 294, przy czym na Kaszubach znane są warianty Chòjnowi Môrcën ‘duch opiekuńczy lasu’
(Wejherowskie) Sy III 49 obok chòjnowi chłop ‘duch opiekuńczy,
mieszkający w lesie sosnowym’ (pn-zach) Sy II 46,
synchronicznie biorąc, może i osobne frazeologizmy ze względu na ich semantykę.

Duch opiekuńczy lasów i borów przyjmuje postać miłej staruszki i nazywany jest Bòrową Cotką Sy
I 57, LabN I 29 = kociewskiemu SyK I 34 lub wariant cotka
z lasu (Gochy) Sy I 140, który
pojawia się też w zwrocie cos je òd cotczi
z lasu (zob. 2.2.5.1.); porównaj
wtórne Bòrowa Cotka
‘biedronka’. Oryginalne wyrażenie lesnô baba
‘stara baba z jednym zębem, mieszkająca w lesie, podobna do czarownicy’
(Puzdrowo) Sy II 334, V 221 pod szarucha, idzie w zapomnienie i straszy się nią
już tylko dzieci.

Archaiczne jest oryginalne wyrażenie lesnô
królewô ‘królowa zamieszkująca niegdyś Puszczę Darżlubską’ (Puckie) Sy II 334. Należy ona właściwie do świata
legendarnego, aczkolwiek wyróść mogła z dawnych wierzeń, analogicznie jak
archaiczne lesnô panna ‘nimfa leśna’ Sy II 334 (=polskiemu).

Wyrażenie mòrskô panna ‘syrena’
Sy III 113 zna też Kociewie (SyK II 133), lecz zwrot spiewac
jak mòrskô panna ‘pięknie’ Sy III
113, RopZkm 22 jest oryginalne, choć
porównaj śpiewać jak syrena (1912 Gomulicki) NKP III 466,
nawiązujące do śpiewu syren w “Odysei” Homera, a w ogóle “morskie kobiety”
pięknie śpiewają (z Ukrainy Mosz II 1, 638).

Przy sposobności wspomnieć trzeba oryginalne wyrażenie spiącé wòjskò ‘według podań
śpiące wojsko czekające na chwilę, kiedy ocknie się ze snu i pomoże Kaszubom w
wywalczeniu niepodległej Polski’ Sy V 128,
często w piśmiennictwie kaszubskim wspominane i lokowane w różnych częściach
Kaszub, zwykle pod jakąś górą. Oryginalne wyrażenie wòjskò
Faraòna ‘legendarne syreny żyjące w morzu’ Sy VI 97 jest pogłosem biblijnej zagłady wojsk
egipskich w Morzu Czerwonym w czasie pościgu za Izraelitami (zob. Wj 14), porównaj wmawianie naiwnym kościerzakom, że pòchòdzą
òd tëch, co przez
Mòrze Czerwoné przeszlë (Sy II 212)
(zob. 4.2.6.).

Do zaprezentowanych przed chwilą demonów leśnych nawiązują duchy leśne
wywodzące się od ludzi zmarłych, przeważnie o złej reputacji i zmarłych
gwałtownie. Na Kaszubach doszło do znacznego przetworzenia pierwotnych wątków
pod wpływem wolnomularstwa, chodzi bowiem najczęściej o ludzi posiadających –
na mocy kontraktu z diabłem (zob. 4.2.4.) –
swojego sobowtóra.

Należy tu przede wszystkim borowiec,
znany w swej pierwotnej wersji na Kaszubach (Sy I 58)
i gdzie indziej (Mosz II 1, 683-684). W
dawniejszym ujęciu widzimy go pod nazwą archaiczną zabòrowi
‘zły duch w postaci leśniczego, strzegący boru tych, którzy zapisali mu swą
duszę’ Sy VI 166, co w zwrocie wińc na czim jak ù Zabòrowégò
LabN 7, 48, utworzonym według schematu wyjść na czym jak Zabłocki na mydle. Na północy
Kaszub żyje on jednak w wersji przekształconej, np. w zwrocie miec kògòs strach jak jachtôrz
Bòrówca LabN 1, 28, zwłaszcza
zaś w obocznych nazwach: diôbeł pańsczi
(Strzebielino, Góra) Sy I 58, 212, IV 21, czôrny pón (Kępa Żarnowiecka) Sy I 151 i pón w
półkòszulkù (Kępa Żarnowiecka)
Sy I 133 pod cygara, Sy I 151, przy czym pierwsza nawiązuje do jego
kontaktów z diabłem, pozostałe do charakterystycznego stroju masona. Do innej
jego właściwości nawiązują nazwy òmana
(śr) Sy III 319, pòstacjô
‘zjawa-sobowtór, zwłaszcza pracowników leśnych, ogrodowych i ludzi, którzy
zapisali diabłu swą duszę, strzegącą ich mienia w czasie ich nieobecności’ Sy IV 146, do czego porównaj chòdzec jak Pòstacjô [pò nocach]
LabN 4, 53 (por. 4.2.4.).
Wyżej była mowa o dzëczi jachce (zob. 2.3.3.).

Demony chorób i uosobienia stanów fizjologicznych omówiono w innym miejscu
(zob. 2.4.2. i 4.1.4.),
tutaj zatem przedstawione będą frazeologizmy związane z demonami i uosobieniami
śmierci.

Kaszubi po części zachowali dawne ogólnosłowiańskie wyobrażenie o śmierci jako
chudej i bladej kobiecie (porównaj bladi jak
smierc Sy I 40 = polskiemu), okrytej
najczęściej białym prześcieradłem i chodzącej od chaty do chaty, ale dodali do
tego element nowszy, tj. ostrą kosę, którą ścina człowiekowi głowę (Sy V 110, Mosz II 1, 701).
Jako taka pojawia się ona we frazeologii, przy czym zwie się ją zwykle
eufemistycznie biôłô, np. biôłô wnetk za kims przińdze Sy II 99 (: polskie śmierć…)
obok biôłô (smierc) kòsą klepie (na
kògòs) Sy I 99, 316, z
tabu zaś wynika oryginalne wyrażenie ta z tą
kòsą ‘uosobienie śmierci’ Sy VII 129
(zob. 3.3.3.). Gdzieniegdzie wyobrażenie to
jednoznaczniej oddaje frazeologia, np. biała baba
‘śmierć’ (okolice Rozwadowa) Gaj 249.

Eufemistyczna nazwa biôłô nawiązuje do
prześcieradła, jakim się zasłania, lecz jego barwa może pozostawać w związku z
dawnym kolorem szat żałobnych, do czego porównaj oryginalny zwrot òbléc kògòs w biôłą
kòszulkã ‘przysposobić do pogrzebu’ (Kępa Oksywska) Sy II 215, w którym wyrażenie biôłô kòszulka = smiertelnô kòszla ‘biała koszula, w
którą dawniej ubierano trupa’ (śr) Sy V 113 (=
polskiemu), a zresztą porównaj biała płachta ‘świąteczny i żałobny strój’ (Łużyce) FischEtn 66. Upostaciowana śmierć musiała chyba
chodzić boso, jak na to wskazuje oryginalny zwrot smiercy
bótë kùpic ‘nie umrzeć, wyzdrowieć’ Sy
I 61, V 112, Rop NKP III 454, a do dziś
– już w żartach – zachował się przesąd o wystawianiu butów przed drzwi
mieszkania, w którym jest ktoś chory; porównaj tu o butach w senniku (3.2.1.). O wyzdrowieniu, ujściu śmierci mówi
oryginalny zwrot dac smiercë w pësk Sy V 108, wykorzystującym wzorzec dac kòmù w pësk (=polskiemu),
dowodząc chyba “osobowości” śmierci.

Nazwa biôłô tkwi również w oryginalnym
zwrocie òżenic sã z biôłą
‘umrzeć’ Sy VI 290, a ten zwrot z kolei dał
asumpt do narodzin nowego oryginalnego zwrotu òżenic
sã ze zeloną (ze zelińsczim) ‘umrzeć’, ‘być pochowanym’ (pd, śr) Sy VI 211, VI 290 i jego wariant òżenic sã z mùrawą (z mùrawską)
(pd) Sy III 142, VI 290. Powstały one w wyniku
kontaminacji òżenic sã z biôłą
z typem jic pòd dzarnã Sy I 257 obok jic
pòd mùrawã Ex, jic pòd (na) zeloną Sy II 211 z wariantem jachac
do mùrawsczégò (pd) Sy IV 142,
jachac do zelińsczégò (pd) Sy VI 211 i jachac do
zelónczi (Gochy) Sy VI 212, tu z
żartobliwym nawiązaniem do autentycznych nazwisk Murawski,
Zieliński, Zielonka
jako uosobień cmentarza lub śmierci. Koło ewolucji zamykają frazeologizmy typu zelińsczi (pd), zelónka
(Gochy) wnet za nami (pò nas)
przińdze Sy VI 211-212, które są
wariantami biôłô (smierc) wnet za kim
przińdze. Polski gwarowy zna podobne uosobienia, np. Pani Piasecka (1874), pójść za Piaseckiego (za Murawskiego) (1890 Kolb) NKP II 164.

O głównym złym demonie czy demonie zła, czyli diable postanowiono mówić w innym
miejscu (zob. 4.2.4.), a o demonach zła
zadawanych, zwykle w pokarmie, przez czarownice, np. czôrny bąk, czôrny michôł(k), pón michôł, mëtk,
mòszk, jurk, mùl,
pikas – pisano wyżej (zob. 3.3.1.). Demonów zła znają Kaszubi sporo, przy czym
większość z nich pojawia się w zwrotach typu cos
je na kóbla (Chałupy) Sy II 181,
choć sam kóbel ma bogatszą
frazeologię, np. oryginalne bëc chitri jak kóbel
czy miec kóblëcégò gripsa do szachrów,
w którym jawi się on jako duch oszukaństwa (LabN 2, 43).
A oto frazeologizmy określonych innych złych duchów: Stari Klinkùsz z wariantem Trëpati Klinkùsz ‘zły duch podsycający w ludziach
ciekawość przez szeptanie do ucha różnych plotek, nowinek’ (Sławoszyno) Sy VII 328; archaiczne Stari
Pińdel ‘zły duch’ Sy IV 275; stari ùtrôp ‘zły duch człekokształtny,
którego wierzenia ludowe czynią odpowiedzialnym za opętanie człowieka’ i cos je na stôrégò ùtrôpa ‘o
trudnym położeniu’ (Kępa Żarnowiecka) Sy VI 39
czy latac jak ùtrópiony LabN 7, 48; “nazwa ùtrôp
pochodzi niewątpliwie z tych czasów, kiedy utożsamiano chorobę psychiczną z
opętaniem przez diabła” (Sy VI 39). Do
ostatniego zwrotu, odnoszącego się przeważnie do krowy idącej w szkodę,
porównaj latac jak roczitnik Sy IV 339 o tymże, gdzie roczitnik
‘zły duch, diabeł wywołujący silny wiatr’, zamieszkujący rokicinę i dlatego
zwie się go roczitnik z Rokicëna (Kępa
Oksywska), roczitnik z Roczitk (Kępa
Żarnowiecka) Sy IV 339, przy czym Roczitczi i Roczicëna
‘piekło jakby to była jakaś miejscowość’, a porównaj Roczitczi – miejscowość pod
Gowidlinem Sy IV 339. W kaszubskiej literaturze
pojawia się on w zwrotach wierzëc w co jak
czarzbón w Roczitnika, bëc tajemny jak
Roczitnik, przy czym czyni się go nadto opiekunem czarodziejskich
roślin (LabN 5, 56). O diable jako sprawcy
wiatrów, zwłaszcza wirów już pisano (zob. 2.3.3.
i 2.3.4.).

Oryginalne jest wyrażenie kùlawi zajc
‘zły duch w postaci kulawego zająca, ukazujący się wisielcom przed zamierzonym
samobójstwem’ (pn, śr), przy czym na Kępie Żarnowieckiej straszą nim dzieci: kùlawi zajc za tobą przińdze Sy II 295, VI 173, a porównaj białoruskiego kulawego
demona leśnego, a u Łużyczan i Niemców wierzenie, że kulawy zając jest
niewątpliwym wcieleniem wiedźmy (Mosz II 1, 620),
też zoomorficzną cechę diabła (4.2.4.).

Kaszubski smãtk to bliżej
nieokreślona postać, będąca zapewne przeżytkiem wierzeń pogańskich, a
zepchnięta do roli diabła, dawne bóstwo Pomorzan do nich życzliwie
ustosunkowane, opiekuńcze, np. smãtk
kògò òsamãtôł
‘o zakochanym po uszy’ Sy V 94 i cos je na smãtka Sy V 95, LabN 6, 50. W literaturze
kaszubskiej od Derdowskiego, też potem u Żeromskiego jako demon zła¹⁶,
a porównaj tu smãtk, polski smętek, zestawiony z łotewskim smûts ‘duch powodujący, że człowiek
błądzi po różnych miejscach’ Mosz II 1, 704.

4.1.4. Osobno warto rozpatrzyć niektóre uosobienia, szczególnie biedy i
przednówka, pewnych zjawisk przyrodniczych i stanów fizjologicznych, przy
okazji odsyłając do niektórych analogicznych faktów, mianowicie dotyczących
chorób (zob. 2.4.2.) i śmierci (zob. 4.1.3.).

Interesujące są
uosobienia biedy i przednówka. We frazeologii kaszubskiej przysłowiowa bieda i
przednówek reprezentowane są wieloma faktami, częściowo motywowanymi treściami
wierzeniowymi. Oryginalne w tym znaczeniu wyrażenia czôrnô
swinia, też w zwrocie czôrnô swinia
kògòs wëbòdła (kòmùs sã òbjawiła)
‘zaznać biedy’ (Przodkowo, Pomieczyno) i czôrnô
swinia do kògòs zazérô ‘bieda zagląda do kogoś’
(Pobłocie, Lewino, Strzepcz) Sy I 150 –
zajmuje, jak widać, obszar niewielki na pograniczu północnych i środkowych
Kaszub i określone jest jako archaiczne, gdy jest to raczej znaczenie nowe,
wtórne wobec czôrnô swinia (śr) = czôrny kòt ‘obrazowe wyrażenie na
wygaśnięcie ognia w piecu’, wtórnie też: ‘miejsce nienagrzane w piecu
chlebowym’, a o tych faktach była mowa (zob. 2.3.5.).
Żywotność frazeologizmów tej grupy i jej zderzenie z interesującymi tutaj nas
faktami spowodowało skrzyżowania i w rezultacie wyjście poza pierwotny zakres.
Rozpatrywane pole znaczeniowe reprezentuje przede wszystkim wyrażenie czôrnô krowa ‘bieda, opały, ciężkie położenie’
w zwrocie czôrnô krowa kògòs
wëbòdze (wëdepce)
‘ktoś dozna biedy’ (Wejherowo, Wielki Kack, Strzepcz, Szemud) Sy I 151, śląskie jeszcze
mu czarna krowa nie wybodła (1858 i 1960) NKP
II 208, (porównaj strukturę: Kto ma
księdza w rodzie,
tego bieda nie dobodzie (nie ubodzie)), mającym wsparcie w
polskim historycznym Domyślisz się, kiedy czarny wół na nogę
nastąpi ‘gdy nastąpi bieda, niebezpieczeństwo’ (1618) NKP III 761, też białoruskie tahdy poznajesz życie, jak czorny woł nastupić na nohu
‘jak przyjdą kłopoty życiowe’ Piet 77
(analogicznie Piet 350, jak nadto: haruje jak czorny woł Piet
369), a wydaje się, że należy tu zwrot kògòs
bùla ùbódł Ram 234,
choć porównaj demony polne (4.1.3.).

I to wyrażenie wyszło poza pierwotny zakres w wyniku nałożenia się na fakty z
pola znaczeniowego Grzenia kògò
tłëcze, o których mowa niżej, tu zaś porównaj tegò czôrnô krowa tłëcze, o których mowa
niżej, tu zaś porównaj tegò czôrnô krowa
tłëcze ‘jest w biedzie, ciężkim położeniu’ (Stężyca, Kamienica
Szlachecka) Sy V 357. Bogatsze wszak we
frazeologię jest oryginalne wyrażenie czôrny
chłop ‘przysłowiowa bieda, przednówek’ Sy I
151, raczej na południu Kaszub, a ze środkowych Kaszub znane we wtórnym
znaczeniu: ‘błędny ognik’ (zob. 2.3.5.).
Występuje ono w zwrocie: czôrny chłop
kògòs ju mô Sy I 151, czôrny chłop ù kògòs je Sy II 39, czôrny chłop
trzimô kònie Sy I 151, II 39,
czôrny chłop przëszedł (zazérô) do
kògòs Sy I 151, II 39,
przy czym do ostatniego porównaj cieszyńskie usár
przyjecháł i usár wláz do gárków
(1893 Świętek) NKP I
791, gdzie usár ‘bieda, głód,
przednówek’, pierwotnie husarz
‘rozbójnik’ czy ‘służący w husarii’, a więc żołnierz i wojna zwiastowały biedę,
głód. Ponadto z Kaszub znane oryginalne czôrnégò
chłopa wëgnac ‘wwieźć pierwsze snopy do stodoły’ (Brzeźno
Szlacheckie) i zesłac kòmùs
czôrnégò chłopa ‘zemścić się, spowodować nędzę u kogoś, np.
przez rzucenie uroku na bydło, podłożenie ognia’ (Prądzona) Sy I 151, przy czym ostatni dowodzi już wychodzenia
poza swoje pierwotne pole znaczeniowe. Czarna barwa przypisywana jest złu i
demonom zła w ogóle (Mosz II 1, 553, 555), do
czego porównaj może wëwiesëc czôrną
chòrądżew i zjic czôrną
chòrądżew (5.1.4.).

Omówione dwa frazeologizmy z tego pola, mając analogie w polskich gwarach lub w
faktach historycznych, nie wyczerpują wszak bogactwa kaszubskiej frazeologii w
tym zakresie. Wydaje się, iż bardzo stare może być takie znaczenie biéda i biédka,
występujące w zwrocie biéda kòmùs
zazérô w òczë Sy I 103
(=polskiemu), a także w oryginalnym [wiecznô] biéda wlazła w jadra ‘po nieudanym
połowie’ (Chałupy, Rozewie, Wielka Wieś) Sy VI 130
czy biéda wlazła kòmùs w żarna
‘zabrakło zboża na mąkę’ Sy VI 277 i biéda ùcékô – mówią, gdy z pierwszym
zbożem wjeżdżają do stodoły (śr) Sy I 103.
Wariantem biéda wlazła w jadra jest
rybackie mòrsczi kùr(k) (=kurek
szary, Trigla quarnardus) wlôzł w jadra
(Hel) Sy I 150, przy czym o owym bąku
wspomniano wyżej (zob. 2.2.5.2. i 3.3.1.). One legły z kolei u podstaw zwrotu òsoł je do kògò wlazłi
‘żyje w nędzy’ (Kuźnica) Sy III 338.

Przytoczona wyżej frazeologia prowadzi też do powstania apelatywów jakùbnik ‘przednówek’ i ‘uosobienie
przysłowiowej biedy na przednówku’, występującym w zwrocie wënëkac jakùbnika ze stodołë ‘wwieźć
pierwsze zboże do stodoły’ (Kępa Swarzewska i Żarnowiecka) Sy II 77, według wcześniej przypominanych zwrotów czôrnégò chłopa wëgnac, a ponadto
porównaj też jakùbnik–skùbnik (= przysłowiowa bieda na
przednówku) przëszedł [na gãsë] (Chłapowo)
Sy II 77. Przyczyniły się do tego przysłowia
związane ze świętym Jakubem (1861 Chociszewski)
NKP I 822, a wydaje się, iż bliskość brzmieniowa
Jakuba z częstym na Kaszubach nazwiskiem Labuda
doprowadziła do narodzin apelatywu Labùda
‘uosobienie nędzy, biedy’, tkwiącym w wariancie Labùda
ju do kògò zazérô (pn-zach), a w znaczeniu ‘uosobienie
niepowodzenia podczas gry w karty’ w zwrocie oryginalnym Labùda do
kògòs przëjachôł z wariantem Labùda ù kògòs je
(pn-zach) Sy II 328, a więc jak np. w zwrocie czôrny chłop przëszedł. Dodać by można, iż
bardzo szeroko rozpowszechniony jest zwrot jic w
Labùdowã ‘doznawać niepowodzenia’ (pn-śr) Sy II 328.

Powyższe frazeologizmy wraz z ich interpretacją umożliwiają zrozumienie serii
następujących faktów: jôchim
‘przednówek’, ‘uosobienie biedy na przednówku’ i ‘brak pieniędzy’ (pd)
(porównaj nazwisko Jach Sy II 72 i spieszczenie Jach
od Jan Sy II
79, zwłaszcza zaś jôchë
‘nieużytki rolne, figuralne przysłowiowe okolica zapadła’ (Sianowo, Szemud) Sy II 79 i zwroty z nim: jôchim
zazérô w brzuch (scyskô
brzuch) (Lipusz), jôchim
kòmùs do dwiérzi zazérô (Borowiec), jôchim ju do jizbë wlôzł, jôchim wlôzł za piéck i tam mô sédem młodich
(Borzyszkowy), jôchima wëgóniac
(Stężyca) obok jôchima wëpãdzëc
(Wiele), na jôchima òstawic
(pd) Sy II 72, przy czym porównaj tu òstawic cos na czôrną gòdzënã
Sy I 150, 336 (= polskiemu), ponadto: miec jôchima w czeszinie (Brzeźno Szlacheckie) Sy II 73 jako wariant wobec polskiego mieć płótno w kieszeni Skor
I 325. Warto jeszcze wymienić wypędzać
Jôchyma obok wguniąnie [!] Jôchyma i wypędzać
Jôchyma w déflach – o wypieku pierwszego chleba z nowych zbiorów,
czemu towarzyszyć miały tańce (Bytowskie) Kuk 158,
159, 238, gdzie nadto przysłowie Na
swianty Jerzy Jochym już bieży (Osława Dąbrowa). Ów jôchim pojawia się jeszcze we frazeologizmach:
oryginalny jôchim w dłudżich dëflach pãdzy
obok eufemistycznego ten w tich dłudżich dëflach
(= pantofel drewniany) pãdzy ‘ktoś
po pierwszych omłotach jedzie do młyna’ Sy II 72-73
i jôchimòwé kòrczi ‘duże
drewniane pantofle, niedopasowane do nogi’ (północne Zabory) Sy II 73, miec
kòrczi pò jôchimie (Lipusz) Sy
II 72, do czego porównaj wyobrażenia Kaszubów o czarownicy (zob. 3.3.1.). Widoczna produktywność tego typu wywołała
wyraz jôchimczik ‘uosobienie biedy na
przednówku’ (Borowy Młyn) i ‘uosobienie snu’, m.in. w zwrocie jôchimczik kògòs ùrządzył
‘ktoś zasnął’ (Prądzonka) Sy II 73, co już pod
wpływem typu Grzenia kògòs tłëcze,
o którym niżej. Bardzo łatwo zresztą w tym stanie rzeczy rodzą się nowe fakty,
np. Mërk (= duch biedy) ju do kògòs zazérô LabN 3, 32.

Dla zobrazowania wszystkich zaszłych tu procesów przypomnieć trzeba, niejako na
marginesie, wyrażenie głodny czas
‘przednówek’ Sy I 161, 325 = głodny zymk Sy VI 216
z wariantem dłudżi zymk (pn, śr) Sy I 218 i dłudżi
jôchim (Parchowo) Sy I 218 = dłudżi Jan (wyobrażany jako wysoki i chudy
mężczyzna), który przed żniwami odwiedza chaty i prosi o schowane dla niego
zapasy żywności (pn, śr) Sy I 218 = chùdi zymk (przëszedł) (Wejherowskie) Sy VI 216 = ùmiarti
zymk Sy VI 21. Owego jôchima i dłudżégò
jôchima czy dłudżégò Jana
łączyć należy ze św. Janem (24 VI)^16a, porównaj bowiem chtos je tak dłudżi jak na swiãti Jan dzéń
(Luboń, Prądzonka) Sy II 79 (:polskie długi jak dzień na przednówku, porównaj
białoruskie dołhi jak pietrołśki dzień
i Pietrołśki (Kupalny) Iwan (tj. 24
VI) Piet 145, 147 czy kaszubskie przysłowie Swiãti Jan wiedno tã biédã sle
(Łebno) Sy II 79 i Na
Gôchach wiedno jôchim Sy II 113
(zob. 5.3.5.). Żywotność tego rodzaju zwrotów
odbiła się częściowo na frazeologii w zakresie uosobień mrozu (zob. niżej).

Stosunkowo liczne są również uosobienia snu, wchodzące w skład wielu zwrotów,
dla których punktem wyjścia wydają się być ogólne spik
kògòs mòrzi (grãdzy) Sy I 357, III 106, V 129 (=polskiemu sen kogo morzy) z wariantem sen kògòs tłëcze Sy V 357, gdzie człon tłëcze
wtórny, może pod wpływem faktów z pola typu czôrnô
krowa kògòs tłëcze, o czym wyżej przy uosobieniach
biedy. Za senność Kaszubi, zwłaszcza w Kartuskiem, czynią odpowiedzialnym Grzeniã ‘uosobienie snu’ (śr) (wtórnie:
‘uosobienie biedy’), zresztą autentyczne i częste nazwisko kaszubskie. Oto inne
określenia tego uosobienia: Grzesz(k), Grzenk, Żuża,
spiący, slepi,
ale i Lenca oraz skądinąd jôchimczik, kania,
mòra, paskùda itp.

Za podstawowy przyjąć można oryginalny zwrot Grzenia
kògòs bierze (tłëcze, dëszi, namôwiô) Sy I
378, V 357, LabN 2, 41 z wariantem: z
jednej strony Grzesz kògòd
mòrzi (tłucze)
(Zabory) Sy I 378 i grzeszk kògò trôpi (mòrzi)
Maj 92, 391, Sy I 378
z widocznym wpływem typu mòra
kògòs dëszi (mòrzi, trôpi), z drugiej zaś Grzenia kògòs tłëcze makówką
(=główką maku) i Grzenia kògòs
òbsëpôł makã ‘o człowieku, który podrzemuje lub już
zasypia’ (śr) Sy III 38 (porównaj białoruskie śpić, jak maku najełszysia Piet 393,
polskie sypać mak na oczy ‘powodować
szybkie zaśnięcie’ Skor I 417; zob. 5.3.1.). Do nich przypomnieć należy wierzenie, że Grzenk to patrón spiącëch (Strzepcz, Zęblewo) Sy I 378 i że mak po polach i ogrodach rozséwô w adwence Grzenia, czé òn zemiã
chce ùspic na zëmã… (Puzdrowo) Sy III 38 (zob. 2.2.1.).
Równe oryginalnemu zwrotowi podstawowemu jest zwrot Żuża
kògò bierze (tłëcze) (Kępa Swarzewska i Pucka) Sy VI 318, w którym uosobienie Żuża wywodzi się od żuża
w kołysance lub czasownika żużac
‘spać’, ‘usypiać dziecko śpiewem i kołysaniem’ Sy VI
318, i spiący ju kògòs
bierzą (pòbiérają)
Sy V 129 z wariantem spiący kòmùs sã zalécają Sy V 129 oraz slepi
kòmùs sã zalécô Sy II
341 = kociewskiemu SyK III 88, zwykle w
liczbie mnogiej slepi kòmùs
sã zalécają Sy V 74.

Za oryginalny zwrot uznać też należy Lenca
kògòs rzãdzy ‘komuś chce się spać, drzemie’
(pd) Sy II 354, gdzie Lenca ‘uosobienie snu’, ale także autentyczne
nazwisko kaszubskie Lenc(a), również w
zwrocie Lenca ju za kims stoji obok Lenca ju sedzy kòle piécka ‘z kimś jest
czas do spania’ (pd) Sy II 354, powstałych w
wyniku kontaminacji Lenca kògòs
rządzy ze zwrotem typu cos ju je za
krzebtã (pùklã)
‘coś wkrótce nastąpi’ (pn) Sy VII 137, 253
i cos je ju za piéckã Sy IV 245, jak mówi się np. o zbliżających się
żniwach czy śmierci. Wariantem zwrotu Lenca
kògòs rządzy jest zwrot jôchimczik
kògòs ùrządzył ‘zasnął’ (Prądzonka), przy czym jôchimczik to pierwotnie uosobienie przysłowiowej
biedy na przednówku (zob. wyżej). Trzeba tu
jeszcze wyjaśnić, że czasownik (ù)rzãdzëc ‘przyjąć do służby na
pewien okres’, np. gbùr ùrządzył
sobie parobka Sy IV 391, wobec czego
omawiane zwroty wywodzą się z frazeologizmów o innym znaczeniu, mianowicie o
godzeniu służby (zob. 5.3.2.).

Kaszubski zwrot grzeszk kòmùs
òczë zamikô Maj 194 odpowiada
polskiemu sen zamyka komu oczy ‘ktoś
zasypia’. Posiada on kilka wariantów: 1. Grzenk
kòmùs ju piôsk w òczka sëpie LabN 2, 41, co z Grzenia
kògò bierze i miec piôsk
w òczach ‘być sennym’ Sy III 309
(= polskiemu SJP VI 293) oraz nasëpac kòmù piôskù w òczë
‘zamydlić komu oczy’ CeyS XII 188 (: polskie
sypać komu piaskiem w oczy), któremu
odpowiadają: slepi kòmùs sëpią w
òczë piôsk Sy V 74, Żuża sëpie kòmù ju piôsk w òczë
‘ktoś drzemie’ (Gochy) Sy II 177, przy czym w
ostatnim widzieć można wpływ typu knôpë za
ùszë chwôtają ‘mróz szczypie w uszy’ (Gochy) Sy II 177, VI 13; 2. paskùda
kòmùs zacyskô òczë ‘ktoś drzemie’ (Kępa
Swarzewska) Sy IV 38, gdzie paskùda ‘uosobienie snu’, ale pierwotnie
‘partacz’, ‘człowiek brzydki fizycznie’ Sy IV 38
(porównaj wszak polskie gwarowe paskudnik
w „zżynają paskudnika z oka krowy jak ją pochyci”¹⁷), także w
zwrocie bëc z paskùdą na jedno
‘nie być nic lepszym od kogoś’ Sy II 91, VI 59
z „wypełnieniem” owego z kims członem paskùda, co można tłumaczyć kontaminacją
ze zwrotem paskùda kòmùs
zacyskô òczë, do którego porównaj polskie zaciskać oczy ‘trwać w ukrywanym gniewie’ Skor II 727.

Do powyższych dodać trzeba oryginalny zwrot Grzena
jedze z piôskã – do kogoś drzemiącego (Mechelinki, Miłoszewo,
Przetoczyno, Pobłocie, Szemud) Sy I 378,
aczkolwiek pozostaje on w zależności od typu swiãti
Pioter z kołôczami jedze ‘grzmi’ (zob. 4.2.3.).
To dowodzi zachodzenia na siebie różnych pól znaczeniowych we frazeologii.
Podobnie dzieje się zresztą w przypadku
mòra (kania)
kògòs trôpi ‘o człowieku sennym’ Sy V 379, co przeniesione, bo pierwotnie ‘dręczyć we
śnie’, także kania kògòs tłucze (ùtłukła)
– o kimś drzemiącym, kto zasnął (Leśno, Kaszuba) Sy II
129, które to zwroty uznać można za wariantowe z kontaminacji typu Grzenia kògòs tłëcze (trôpi) z typem mòra kògòs mòrzi (dëszi) (zob. 4.1.2.). Kania weszła do tego rodzaju zwrotów chyba
bezpośrednio pod wpływem widowiska ludowego scynanié
kani, w którym to właśnie kanię się ścinało, czyli tłukło, ale też
ze względu na dużą rolę tego ptaka w wyobrażeniach i wróżbach kaszubskich (zob.
2.2.5.2. i 3.2.4.).

Na koniec wspomnieć warto zwrot spiącégò
òdnëkac ‘przezwyciężyć sen’ Sy III
203, V 129, który odpowiada polskiemu odpędzić
sen Skor II 100 i oryginalny zwrot wënëkac piôsk z òczu ‘zająć się robotą
dla odpędzenia senności’ Sy IV 240. Na
przezwyciężenie snu nie ma wiele więcej zwrotów, przy czym ciekawe, że nie są
notowane zwroty typu Grzeniã
òdnëkac, ale możliwe są typu Grzenia
kògòs jesz nie bierze.

Moc frazeologizmów wypełnia pole znaczeniowe: ‘leniuchować, próżnować, wałęsać
się’, np. Panu Bògù dzéń (czas) krasc Sy I 50, 161 (zob. 4.2.1.),
przy czym najliczniejsza jest grupa wyrażeń typu zgniłi
jak scyrz, kóń, wesz, wół, drewno, kłodzëna, za czym poszły zapewne
zwroty oryginalne w kims czasã
taczégò zgniłégò dnia narosce Sy
VI 227 i oryginalne narosc zgniłégò
gnôta Maj 33 czy narosc (òbrosnąc) zgniłim miãsã Sy III 152. To wszystko prawdopodobnie spowodowało,
iż kaszubski zgniłi poza znaczeniem
‘leń, próżniak’ nabrał znaczenie ‘uosobienie lenistwa’, występując w zwrotach:
1. zgniłi kògòs trôpi Sy VI 227 = cieszyńskiemu leń
go tropi NKP II 289 (porównaj tu typ
sny kogoś trapią Skor II 385) z wariantem zgniłi
kògòs òpanowôł Sy VI
227 (porównaj typ senność kogo opanowała
Skor I 603), do którego porównaj czeskie
potoczne drži ho lenora i padla na něho lenora Bas
129; 2. oryginalne zgniłi w kims sedzy
z wariantem zgniłota w kògòs wlazła
Sy VI 227 i kociewskie zgniéłi… SyK III 133
(porównaj typ coś w kim siedzi, np.
diabeł Skor II 113); 3. oryginalne zgniłégò wënëkac ‘przestać leniuchować’
z wariantem zgniłégò wëwiesëc na płot
Sy VI 227, a to z kontaminacji ze zwrotem wëwiesëc brzëchë na płot ‘nie jeść’ Sy I 77, a kto nie pracuje, nie powinien jeść. Do
omawianych zwrotów z uosobieniem lenistwa porównaj polskie potoczne mieć lenia SJP IV 91.

Do demonów nawet zaliczane bywa uosobienie reumatyzmu, mianowicie Grzészk, pojawiający się w oryginalnym zwrocie miec Grzészka [w krziżach], Grzészk kògòs łómie [w kòlanie],
w kògòs Grzészk je wlazłi
LabN 2, 41, także [szlaga jidze, bò] mie
grzeszk [w nodze] trôpi Maj
54, do których porównaj kògòs
w gnôtach łómie Sy III 6 i polskie łamie kogo w kościach, w krzyżu, w
nogach Skor I 401.

I na koniec o kilku uosobieniach zjawisk przyrodniczych. Uosobienie echa ma na
Kaszubach kilka określeń, np. krëkólc (Rewa, Mechelinki, Gdynia) Sy II 246, pòdkôrbk
(Puzdrowo, Sulęczyno) Sy IV 100 i pòmión, który według najstarszych ludzi
wywoływać mają kraśniaki, przedrzeźniając ludzką mowę (Puzdrowo) Sy IV 135, a w piśmiennictwie kaszubskim przewija się
nadto duch echa i przedrzeźniania Chòchòłk,
m.in. w zwrotach chòchòlëc
(= wtórować) jak Chòchòłk
i pòdkôrbiac jak Chòchòłk LabN 1, 29, do których porównaj polskie powtarzać,
wtórować jak echo Skor I 212.

Kaszubi znają też kilka określeń uosobienia mrozu. Dla szronu jest nim sëwi staruszk (śr) Sy
V 153 jako wariant wyrażenia sëwi mróz
= kociewskiemu siwi mróz Sy III 127. Inne uosobienia, podobnie jak biedy czy
senności (zob. wyżej), nawiązują do
autentycznych nazwisk kaszubskich, mianowicie mrózk
i mrozewsczi wobec Mrózk jako skrótu nazwiska Mrozewski Sy III 128,
wchodząc w skład oryginalnych zwrotów: 1. mrózk
ju zazérô do chëczi ‘przymrozek się zbliża’ (śr) Sy III 128 pod wpływem typu Labùda ju do kògòs zazérô;
2. mrózka gònic ‘o dzieciach
przebywających zimą więcej na dworze niż w domu (śr) Sy
III 128 jako analogiczne do powszechnego roztrãbarcha
gònic (zob. 5.4.3.); 3. mrozewsczi je ju tu ‘nastał mróz’ (pn, śr) Sy III 128; 4. mrozewsczi
jachôł na wòjnã ‘mróz zelżał’ (pn, śr) Sy III 128 wobec opozycyjnego 5. mrozewsczi wrócył z wòjnë ‘nastał mróz’
(pn, śr) Sy III 128; 6. pón mrozewsczi ‘uosobienie mrozu’ Sy III 128, IV 19, m.in. potwierdzenie żywotności
archaicznego typu słowotwórczego pani pón
‘drużba weselny’ (Kartoszyno) Sy IV 19, pani gwiôzdka, ‘główna postać zespołu
maszkarowego’ (Kartuskie, Kępa Oksywska) Sy I 392,
nawet w zwrocie znajesz të pana
rzemińsczégò (=pasek) ‘chcesz lanie’ Sy
IV 384, co interesuje nas też ze względu na oryginalne wyrażenie pani zëma ‘uosobienie srogiej zimy’ Sy IV 200, VI 222 i archaicznego pón czadzewsczi przëczadzył – o zamieci
(Strzebielino) Sy I 144. Ponadto jest
archaiczne oryginalne wyrażenie stôri mróz
‘uosobienie silnego mrozu’ (śr) i przeciwstawne przymrozkowi. Do personifikacji
czy animizacji porównaj mróz ùrwôł
pòwróz Sy III 127 i
oryginalne mróz jak pòwróz Rop NKP II 543, co może i tylko do rymu, ale też mróz jak lińcuch Sy
III 128.

Najosobliwsze jest wszak wyobrażenie mrozu (i wiatru – zob. 2.3.3.) jako byka, co utrwaliło się w powszechnych na
Kaszubach zwrotach: mróz dostôł [batigã]
pò rogach obok mróz sczidł
sobie rodżi (kark) Sy III 127 =
kociewskiemu mróz dostaje po rogach
obok mróz łamnie sobie kark ‘zelżał’ i
mróz pakuje sie (wali) jak bik
SyK II 133, też polskie mróz kark skręcił (Konopka)
KolbDz 156 i złamać
szyję (o mrozie) Skor I 292, a
porównaj czeskie dnes je venku pořadný samec
‘dziś na dworze jest porządny mróz’ Bas 230 i
polskie gwarowe zima kark skręci (okolice
Rozwadowa) Gaj 132.

4.2. Wierzenia chrześcijańskie

Utrwalone we frazeologii kaszubskiej wyobrażenia i wierzenia
chrześcijańskie postanowiono omówić w inny sposób niż analogiczne fakty
językowe wyrosłe z wierzeń pogańskich, gdzie możliwe było przyjęciew miarę
konsekwentnego układu systematycznego. Tutaj poza podobnym usystematyzowaniem
części dotyczących trzech osób Boskich, świata i człowieka jako dzieła Boga,
nieba z aniołami i świętymi, piekła i mocy piekielnych oraz życia pośmiertnego
pozostawiono fakty wywodzące się z Biblii i innych tekstów kościelnych,
liturgicznych i modlitewnych, aby ogólnego obrazu tego działu frazeologii nie
zaciemniać. Od razu zaznaczyć też można, iż jest ona w większym stopniu – niż
wcześniej zaprezentowana – wspólna z frazeologią polską. Podkreślić nadto się
godzi, że przysłowia wyzyskiwane są tu rzadziej, przeważnie tylko dla
pełniejszego obrazu pewnych wyobrażeń i wierzeń. W ogólnie znanych przypadkach
zrezygnowano z przytaczania odnośnych cytatów biblijnych, zaznaczając tylko
(skrótem) odpowiednie miejsce.

4.2.1. Z trzech osób Boskich dość wyraźnie we frazeologii wyodrębnia się Bóg
Ojciec¹⁸, nazywany też Ojcem niebieskim i Panem Bogiem: òjc niebiesczi CeyPgO 10/11 (= polskiemu) i
oryginalne wyrażenie za Bòga Òjca
‘dawno’ Maj 26, Ex (porównaj jak za Bòga
Òjca RopZkm 30 i polskie Bóg Ojciec)
czy lica stateczné jak Bog Òjc we wôłtôrzu
Maj 204 oraz wariant Jesz stôri Bóg żëje ‘nie
traćmy nadziei!’CeyS II 19, Sy II 99 obok nasz
lubòsertny Pón Bóg jesz żëje Lab III 54 wobec polskiego
historycznego Jeszcze Pan Bóg żyje (1702) NKP I 167. Oryginalne wyrażenie kaszubsko-słowińskie stôri
Bóg SGP II 416 tłumaczyć trzeba przedstawieniem Boga Ojca w katechizmach
m.in. z długą brodą. Niemniej wszak niekiedy pod Bóg i Pan Bóg kryje się też
Jezus, czego dowodzą m.in. rozszerzone warianty Niech
cã prowadzy Pón Bóg i Matka Nôswiãtszô Rydz I 112 (:
polskie Niech Bóg prowadzi) czy pòchwalëc Pana Bòga ‘pozdrowić
(kogo)’ Ram 147, Lor I 284, Sy II 60 (= polskiemu).

Owo częściowe choćby zmieszanie pierwszej i drugiej osoby Boskiej widać również
w znanych z polsczyzny zwrotach jic z
Bògã ‘pożegnać kogo’ Sy I 50 obok jic
z Panã Jezësã Ex i òstac
z Bògã (z Bòżenkã) Ber 8, 75 (por. Skor I
109) oraz oryginalnym zwrocie dac z
Bògã, ‘pożegnać się, podać rękę’ Sy I 50 = czeskiemu Meis
215 i słowackiemu SSJ V 573, który może się zasadzać na kontaminacji dać komu rękę z iść z
Bogiem. Nawiązuje do nich zwrot pòczënac
co z Bògã Lor I 114, 414 (m.in. w przysłowiu Czedë të co pòczinôsz, pòczënôj z
Bògã), znany też polskiemu gwarowemu, np. cieszyńskie z Bogym zaczynej Ond 232, a przysłowie Chto z Bògã zaczinô, ten z
Bògã konczi CeyS II 20 jest wariantem małopolskiego NKP I
179 i niejako antonimiczne do przysłowia Co
sã z diôbła pòczãło, to do diôbła zdrzi CeyS II 23
jako wariant do małopolskiego Co od diabła wyszło,
do diabła powraca NKP I 426. Przysłowie Wszëtkò
je w Bòsczich rãkach (zob. 4.2.2.) przeciwstawia się w
części zwrotowi kòmùs ani
swiãti nie pòmòże Sy I 51, PiepHan 106 (=
polskiemu). Z tego kręgu znaczeniowego wymienić należy dawne oryginalne zwroty:
pisac lëstë do Pana Bòga ‘daremnie się
skarżyć’ Ram 92 i móc sã ùdac se
skargą do Pana Bòga ‘daremne starania’ Ram 10, do którego
porównaj wariant iść do Pana Boga na skargę –
o sytuacji beznadziejnej (1894) NKP I 162.

W części poniższych frazeologizmów kwestii tej z całą pewnością rozstrzygnąć
się nie da, choć wydaje się, iż chodzi w nich zwykle o Boga Ojca, np. nié miec Bòga w sercu ‘być bezlitosnym’ Sy I
50 (= polskiemu), od którego odróżnić trzeba oryginalny zwrot chtos je bez Bòga ‘bez litości’ Sy I 50.
Interesujący jest oryginalny zwrot bëc tegò
bòga ‘być przekonany’ (Puzdrowo, Sierakowice, Gowidlino,
Strzebielino, Luzino) Sy VII 17, porównaj bëlë jesmë
te bòga Lab III 62 oraz mieć do kogo, czego przekonanie Skor I
762 i małopolskie być po (Panu) Bogu
‘sprawiedliwie postąpić’ Wyb 167, SGP II 416. Także oryginalnym wyrażeniem jest
sprawiedlëwim Bògã! ‘naprawdę’
Sy V 135, nawiązujący do Pan Bóg nie rychliwy, ale
sprawiedliwy Skor II 185 i prôwdą a
Bògã [jic] ‘uczciwie’ CeyS XI 173 jako wariant polskiego Bogiem a prawdą Skor I 746, choć w NKP też z
szykiem jak u Ceynowy.

Zwrot broń Bòże ‘absolutnie, nic
podobnego’ CeyKdP 1, CeyZdG 76, Lor I 53, Sy I 50 (= polskiemu) posiada wariant
Bòże broń Sy I 50, tj. z odmiennym
szykiem. Na wyrażenie żalu używa się zwrotu (pò)żôl
sã Bòże CeyS XI 172, Sy I 140 (= polskiemu) obok wariantu żôl sã Panie Bòże DerdCz 11 i żôl sã mòcny Bòże CeyZdG 76,
CeyS VII 107. Trochę niejasne jest oryginalne przezdrze
Bóg! ‘niech pomaga Bóg’ (Cey i Hilf) Kolb 502, raczej z archaicznym
czasownikiem przezdrzec ‘pomóc’ (por. SGP II
423), nie zaś jako przebacz Bóg, jak objaśnia
Hilf 178. Z kolei ala Bògù!
Pob 1, Ber 3, Ram 2 obok wariantu ala Panu
Bògù! Sy I 3 tłumaczyć można jako wariant dawnego dla Boga,
porównaj dlaboga i cieszyńskie na ty bogi
(Cinciała) Ond 138 (por. NKP I 176). Wykrzyknik podziwu dôj gò Bògù! Lor I 71, Sy I 50 obok bòdôj gò Bògù! Sy I 50
równy jest polskiemu historycznemu i gwarowemu Daj
go Bogu! (1758 Bohomolec i np. Pauli) NKP I 160 i układa się równolegle
do antonimicznego daj gò diôble (diachle)
Lor I 124 = polskiemu historycznemu (od 1612) NKP I 41 i analogicznym, np. daj go katu. Formuła podziękowania Bògù dzãka Lor I 170 =
polskiemu SGP II 418, Skor I 208.

Z polsczyzny znany jest zwrot sedzec jak ù
Pana Bòga za piéckã CeyS I 10, CeyObr 6, … za piecem Sy V 27 o powodzeniu, posiadającym
warianty: mieszkac jak ù Pana Bòga za
piecem Sy I 50 i bezpiecznie jak ù
Pana Bòga za piéckã Sy I 38, przy czym ostatni znany jest
z dawnej i gwarowej polskiej paremiografii NKP I 166. Osobliwy zwrot żëc so (miec so) jak Pón Bóg we Francji Ex obok
rozszerzonego (z kontaminacji) wariantu żëc jak
pączk w masle a Pan Bóg we Frańcëji Budz 87 ma poświadczenie historyczne
w języku polskim (1894) NKP I 577; czeskie archaiczne mít
se (žít) jako pánbůh ve Frankrajchu Bas 57, ale jego genezy nie wyjaśnia
informacja: „Z výroku rakouského Maximiliána I. (1459-1519) o domnĕlém
blahobytu bezstarostné Francie: „Kdyby to bylo možné, abych mohl být bůh a
mĕl jsem dva syny, musel by být starší pánembohem po mnĕ, a druhý
králem ve Francii – tam by se mĕl taky jako pánbůh” SCFI 251.

Jako oryginalny traktować należy zwrot chtos prôcëje
ë Bòga chwôli ‘nie narzeka na ciężki los’ Ram 162, Ex, do którego
porównaj chwalić Pana Boga ‘modlić się’ Skor I 109. Zwrot Panu Bògù dzéń krasc ‘próżnować’ CeyS
I 6, Maj 351, Lor I 369, Sy I 50, 161 z wariantem Panu
Bògù czas krasc Sy I 50, 161 znany jest z Krajny (Brzez),
ze Śląska (Wal 96), zwłaszcza Cieszyńskiego (NKP I 182) i z języka
serbochorwackiego krasti bogu dańe Mok 65, a
marnotrawienie czasu uważane jest za grzech, gdyż czas należy do Boga jako
stwórcy, porównaj całi Bòżi dzéń (dzónk)
Sy VII 283 pod samùlczi = kociewskiemu SyK I 77 (= polskiemu). W
polskich gwarach poświadczone są zwroty: Bòga
sã nie bòjec Ex = kociewskiemu SyK I 77, do którego
porównaj niżej o diable, i czekac (żdac) jak na
bòżé zmiłowanié ‘długo’ Sy VI 242 = cieszyńskiemu Ond 43 (por.
NKP I 365) = czeskiemu SCFI 323, a czekac (żdac) na
co jak na zbawienié Sy V197 wariantem polskiego czekać
jak zbawienia Skor I 152.

Do drugiej osoby Boskiej odnosi się m.in. przysłowie Narodzył
sã syn Bòżi, a co rok to gòrzé Ex = malborskiemu¹⁹
= wielkopolskiemu NKP I 140; ma też kaszubski wariant Matuszkò
Bòżô, co dzéń to gòrzé (Zabory) Sy III 60. Pozostałe
frazeologizmy z tą osobą odnoszą się do męki Chrystusa, a więc np. oryginalne ten za Pana Jezuskã młotk i gwòzdze nosy
‘o żyjącym bez ślubu kościelnego’ (Tyłowo, Lubocino) Sy II 102, pierwotnie
chyba w szerszym znaczeniu: ‘ciężko grzeszyć’, gdyż zgodnie z wierzeniami każdy
grzech ludzki zwiększa męki Chrystusa. Zwrot miec z
kims krziż [Pańsczi] Ram 82, Sy II 82 (= polskiemu), zastępującego
metaforyczne już krziż Pańsczi, a zatem jest
to wariant ukonkretniający treść, a więc powrót do pierwotnego znaczenia i
obrazu. W tym kontekście wymienić trzeba zwrot miec
[swój] krziż ‘mieć zmartwienie’ Sy I 174, Ex jako znany szerzej, m.in. w
przysłowiu Każdi człowiek mô swój krziż : polskie Każdy
ma swój krzyżyk (Pauli) i cieszyńskie Ni ma
człowieka, żeby ni mioł krziżiczka NKP II 225, a też wariant kaszubski Chto mô krziż, ten sã nôpierwé żegnô (Gochy)
Sy II 276. Z kolei zwrot bëc krziżã dlô
kògòs CeyRozK 4 to wariant polskiego być ciężarem dla kogo
Skor I n145, gdyż krzyż, przenośnie ‘cierpienie’ SJP III 1222. Oryginalny zwrot
krziżëczi na kògòs wkładac
‘doświadczać kogo’ w przysłowiu Kòhù
Pón Bóg kòchô, na tehò krziżëczi wkłôdô CeyS II 19, Ex i
jego ściągnięty wariant Kògò Pón Bóg
mniłuje, tegò i krziżuje (Zabory) Sy III 170 (porównaj
cieszyńskie krziżami kogoś naśladować Ond
107) również nawiązują do męki krzyżowej, natomiast oryginalny zwrot dostac drewniany krziż ‘umrzeć’ (pn, śr) Wy I 240
łączy zwyczaj stawiania pogrzebanemu krzyża z drewna ze strukturą zwrotu dostac żelôzny krziż ‘wyróżnić kogo odznaczeniem’,
m.in. o małżeństwie w tzw. złote gody (zob. 5.1.3.); jest to raczej nowszy
zwrot.

Z Kaszub znany jest nadto frazeologizm (bëc) w
Christusowëch latach (w Jezusowim
wiekù) ‘mieć ok. 33 lat’ Ex jako wariant wobec polskiego panna w jezusowych latkach ‘stara panna’ NKP I 861
i słowackiego potocznego Kristov vek SSJ V
47. Oryginalny zwrot przińc jak taczi jezusk,
gdzie jezusk ‘świętoszek, obłudnik’ Sy V 102
(porównaj układny jak Jezusek 1806 i Jezuska udaje NKP I 862) wyrasta z wizerunków.

Trzecia osoba Trójcy Świętej, tj. Dëch Swiãti
Ex (= polskiemu) utrwalona została tylko w zwrocie bëc
dëchã swiãtim ‘nie być w stanie wszystkiego przewidzieć’
Ex, znanym też z Prusa i innych, raczej potoczne NKP I 498.

Na koniec wyliczyć trzeba kilka frazeologizmów dotyczących wyobrażeń o Bogu z
czasów pogańskich. Słowińcy i Opolanie znali oryginalne wyrażenie biôłi Bóg ‘dobry Bóg’ : czôrny
Bóg ‘zły Bóg, szatan’ CeyRozp II 33, Lor I 66, 71, 118, SGP II 415, 416,
do którego porównaj słoweńskie zlego boga uživa
‘źle mu się wiedzie’ i bułgarskie bĕł bog
Mosz II 1, 708. O tym, że coś z tego rozróżnienia w istocie musiało istnieć na
Kaszubach, świadczyć może oryginalne wyrażenie biôłi
diôbeł ‘nieszkodliwy diabeł’ (pd-zach, Bytowskie) Sy VII 48, w opozycji
do oryginalnego czôrny diôcheł, u którego ten
pierwszy jest na służbie (Bytowskie) Kuk 298, 302, a Słps II 242 ma bułgarskie
dialektalne crni angeli ‘diabły’. Wyrażenie biôłi diôbeł wykazuje pomieszanie obu powyższych
wyrażeń i wymianę członów. Można tu wspomnieć nadto rozróżnienie biôłi Òrmùzd i czôrny Ariman Maj 15, a porównaj o tym, że
irańskiej parze Ahura Mazda i Aryman odpowiada Helmoldowe biały i czarny Bóg (Giey
81-82). Helmold rozróżniał boga dobrego i złego, nazywając tego drugiego
diabłem lub czarnym bogiem, do którego urobić miano potem białego boga; też
Obotryci rozróżniali diaboł i czarny Bog, do którego porównaj u Połabian Czarnobóg i Białobóg
z końca pogaństwa (BrMit 35, 63, 198), a „u Kaszubów nazwy Białoboga i
Czarnoboga do dziś istnieją, zawdzięczają to oni nauczycielom wiejskim, co im
te bajdy z własnej lektury podsunęli” (BrMit 199). Istotnie, opodal tzw.
Szczeliny Lechickiej pod Mirachowem są trzy wzgórza zwane: (Grzëpa) Belobòga, Czôrnobòga
i Płaczëbòga (z 1927 r.) Sy VII 86,
dwie pierwsze nazwy znane też z okolic Budziszyna. Wydaje się, iż to nie
nauczyciele wiejscy Kaszubom je podsunęli, ale zachodziła tu łączność – przez
Słowińców – z zachodnimi Lechitami, zresztą oba wyrażenia są ogólnosłowiańskie
Słps I 238.

Oryginalny zwrot wierzëc w zmiarzłégò wrëka
‘nie odznaczać się zbytnią pobożnością, ale być wierzącym’ (Władysławowo,
Chłapowo) Sy VI 106 można uznać za pogłos dawnych wierzeń, choć niekoniecznie w
brukiew.

4. 2. 2. Świat i człowiek jest dziełem Boga: „Na początku
stworzył Bóg niebo i ziemię” (Rdz 1, 1). To, co Bóg stworzył, nazywa się
stworzeniem, a w religii katolickiej niebo i ziemia stanowią świat, natomiast
człowiek jest najdoskonalszym stworzeniem na ziemi, stworzeniem rozumnym,
złożonym z ciała i nieśmiertelnej duszy.

Najpierw przypomnieć można po części tu należące, lecz omówione wcześniej
frazeologizmy: aniołczine òczka
‘gwiazdy’ (zob. 2.1.2.), bòżi piéck grzeje
– o słońcu (2.1.3.), bòżi wid – o
księżycu (2.1.4.), ten swiat, drëdżi swiat, swiãtô
zemia (2.1.5. i 2.2.1.), przysłowie Na to Pón
Bóg stwòrził mòrze, żebë w nim ribczi płënąc mògłë
(2.2.3.), też Czej jidzesz wedle òsczi,
wspòmni sobie na sąd Bòsczi (2.2.4.), Bòże miliónë padają – o deszczu, bòżé (nie)wiodro – o pogodzie, bòżi batug – o gradzie, Pón Jezës palcã grozy – o grzmocie, bòżé prątkò – o belemnicie (2.3.1.), bòżi rôz – o apopleksji (2.4.2.), a także
nieco innych, powiązanych z wyżej przytoczonymi.

Wierzenie, że świat, a w tym Ziemia, jest dziełem Boga, utrwaliło się w
oryginalnym wykrzykniku na swiece (Bòsczim)
Sy V 195, też wińc na swiat Bòsczi ‘na
dwór’ Ex = wielkopolskiemu wyjść na świat boży
Bąk 36 i zwrotowi ò bòsczim
(bòżim) swiece [nic] nie wiedzec ‘nie orientować się’ CeyS II 17,
Maj 403, Sy V 195 (= polskiemu); na Kaszubach i w Żarnowcu pod Krosnem odnosi
się on również do człowieka pijanego lub mocno śpiącego (Sy I 51, SGP II 412),
a w ostatnim znaczeniu zna go także Kociewie (SyK II 103). Nieznaczne różnice
znaczeniowe dotyczą też zwrotu zabaczëc ò
bòżim swiece ‘żyć beztrosko’ Sy V 195 i ‘spać snem sprawiedliwego’
Sy I 14, wobec polskiego zapomnieć o bożym świecie ‘nie interesować się’ Skor
II 767, wydaje się jednak przyjęcie szerszego znaczenia: ‘być czymś całkowicie
pochłoniętym’ – za poprawne i wówczas uznać je trzeba za identyczne. Oryginalne
jest pan Bóg swiat biéli – mówią, gdy pada
śnieg (Kujaty) Sy I 103 (por. 2.3.1.).

Pod archaicznym stwórzba, tj. stworzenie ,
kolektywne: ludzie, zwierzęta, wszystko, co żyje, świat – Sychta zarejestrował
m.in. biblijne Szesc dni pòswiãcył Pón
Bóg stwórzbie swiata, a sódmégò dnia òdpòcziwôł
(Rdz 2, 2) i Bóg òbezdrzôł, że òna
bëła dobrô (Rdz 1, 31), a porównaj tu oryginalne przysłowie Co Bóg robi, bëlno robi Sy I 33. Do sytuacji i słów
Biblii nawiązuje: Z żebra chłopsczégò
stwòrzonô, chłopom jes namienionô SzefUst obok Żes pòwstała z żebra chłopsczégò,
temù stój, białkò, ù bòkù jegò
Rop NKP I 79.

Wiąże się z nimi wyrażenie stwór bòsczi
‘zwierzę’ Sy V 188 obok bòżé (bòsczé)
stwòrzenié ‘o człowieku lub zwierzęciu’ Lor I 129, Sy V 188 (=
polskiemu), a nawiązuje do niego wyrażenie niebòsczé
stwòrzenié ‘śmiertelne’ (z Bilota) Lor I 574 (por. śmiertelny człowiek), występujące zwykle w
ogólniejszym znaczeniu w zwrocie: ùbrechtac
sã (ùkluntrac sã) jak niebòsczé stwòrzenié
(pd) Sy I 67, II 172 (= polskiemu ubrudzić się
jak…), ùrżnąc sã
(ùżréc sã, nażgrzéc sã (śr), ùzupac sã (pd-zach) jak niebòsczé stwòrzenié Sy I 171, V
188, VI 240 = polskiemu historycznemu i gwarowemu NKP III 794. Od człowieka
różni zwierzęta brak świadomości religijnej: rosc
jak bëdełkò ‘wzrastać bez nauki o Bogu’ Maj 54 wobec
mazowieckiego chować sie jak bydlacek Dwor 55
: czeskiego potocznego chovat se jako dobytek
SCFI 85. Oryginalne przysłowie Stwòrzenie
chce bëc mądrzészé òd Bòga Sy I 51 posiada polski
ekwiwalent Jajko chce być mądrzejsze od kury.

Wyrażenie Bòżi człowiek ‘człowiek
pobożny’ Sy I 51, SGP II 409 jest oryginalne, lecz w zestawieniu z wyrażeniem Bòżi Jan ‘nieborak, człowiek godny
politowania’ (Strzebielino, Luzino, Góra) Sy I 52, które uznać można za wariant
polskiego boże cielę ’człowiek ograniczony’
Skor I 108, rodzi się podejrzenie co do jego semantyki, jeśli się pamięta o
wyrażeniu boży człowiek ‘obłąkany’ i funkcji
ludzi ograniczonych w wieszczeniu (Serbochorwaci, Bułgarzy, Rusini, mniej
Polacy) Mosz II 1, 195 (por. 2.5.1.).

Przysłowie Przed Bògã jesmë wszëscë
równy Sy I 51, znane z polskiej paremiografii historycznej i gwary
cieszyńskiej NKP I 183, posiada też oryginalny odpowiednik: Przed Bògã chłop z panem robią razem amen
Sy I 4. Kaszubskie przysłowie Pan Bóg wszëtczich
równo stwòrził, ale jich równo nie pòmalowôł
(òbsmùkôł, snôżił) [jednégò pòmùjkôł, a
drëdżégò pòchlapôł] (śr, pd) Sy III 136, V 103, 114 ma
koneksje w polskim historycznym i gwarze cieszyńskiej Pan
Bóg wyplusnął, ale nie umusnął (1894) obok Stworzył
Bóg, jako mógł, utrzaskał, jeny nie ugłaskał ‘o niezdarze’ (Cinciała)
NKP I 187, przy czym porównaj też: Pluskał, pluskał,
ale nie umuskał – z praktyki murarskiej (1618) NKP II 956. Właściwie
tylko jeszcze mazurskie i cieszyńskie potwierdzenia posiada przysłowie Jaczégòs mie, Bòże stwòrził,
taczégò mie môsz Sy V 416, NKP I 166-167, podobnie zresztą jak
zwrot òd kògòs Pan Bóg
miarã zgùbił (stracył) – o człowieku wysokim Sy I 219,
383, III 150 = śląskiemu Wal 79 (w tym cieszyńskiemu) i małopolskiemu (od 1818)
NKP II 439, a porównaj zatarte polskie literackie zgubić
miarę ‘o kimś bardzo wysokim’ Skor II 831; na Kaszubach posiada wariant kòmùs Pan Bóg zabôcził miarã dac
Sy III 150. Oryginalne jest wyrażenie przysłowiowe Të
wierã nie béł doma, czej Pan Bóg wstid rozdôwôł ‘o bezwstydnym’
(śr, Zabory) Sy I 229, II 43, VI 113 i zwrot przez
kògòs Bóg gôdô ‘o prawdomównym’ Sy IV 193. Przysłowie
powiada, że Bóg mô wicé, jak rozdôł Sy I 51 =
polskiemu historycznemu (od 1543) i gwarowemu (m.in. cieszyńskiemu) NKP I 150.

Zgodnie z religijnymi wierzeniami Pan Bóg kieruje stworzonym przez się światem
i człowiekiem, wszystko dzieje się według woli bożej, wyroków boskich, dopustu,
a wyrażają to m.in. takie frazeologizmy: Nad całim
swiatã jeden Bóg panëje CeyZdG 67 = polskiemu historycznemu (od
1632) NKP I 152, oryginalne Póczi pora, póczi czas,
bò Bóg wiedno widzy nas CeyKdK 8, Przecywkò
wòli bòżé nick sã stac ni mòże CeyS II 19
obok Bez wòle Bòżé nic sã nie
stónie Sy VI 97 = polskiemu historycznemu i gwarowemu NKP I 187 z
wariantem Nic sã nie dzeje bez
namieniégò (= przeznaczenia) Sy III 187, gdyż Wszëstkò je w Bòsczich rãkach
Sy I 51 = polskiemu historycznemu (od 1696) i gwarowemu (np. Orkan, Krząszcz)
NKP I 187, przy czym z ostatniego przysłowia wywodzi się zwrot: bëc w Bòsczich rãkach ‘należy Bogu zaufać’
Sy IV 302, który można by wywodzić z kontaminacji być w czyichś rękach i
zostawić kogo na boskiej opatrzności. Polsczyzna zna też zwrot zdac sã na òpatrznosc Bòską
‘na opiekę, łaskę boską’ Sy III 324, równy zresztą takiemuż zwrotowi zdac sã na wòlã Bòżą Ex
(por. Maj 55, Budz 110, Sy VI 97) = kociewskiemu SyK I 118 pod
dzieszczkò (= polskiemu), ale zwrot żëc na
òpatrznoscë ‘żyć na dożywociu’ (sporadycznie pn, śr) Sy III 324
jest wariantem wyżej przytoczonego i np. żyć na czyjejś łasce, a porównaj typ bëc na łaskawim chlebie ‘na dożywociu’ Sy III 9 (=
polskiemu) (zob. 5.5.4.).

Wyrażenie wëroczi Bòga CeyRozp I 15, dopùst bòsczi (bòżi) Sy I 231,
Łaj 82 i za dopùszczenim bòsczim
Ram 28 oraz zrządzenie bòsczé Sy VI
250 (por. Wszëtkò to rządë Bòsczé
Maj 292) znane są również z polszczyzny, a porównaj tu nadto przysłowie Bóg dopùscy, ale nie òpùscy Sy
I 51, IV 231 = cieszyńskiemu (Cinciała) NKP I 180.

O opiece Boga nad światem i ludźmi mówią liczne przysłowia,
np. Kògò Bóg stwòrził,
tegò głodem nie ùmòrzi Sy I 51 (= polskiemu).
Oryginalne są : Pón Bóg niczegò
òdłogã nie òstawi Sy I 51, III 287 oraz Bóg dôł
żëcé, dô i radã (Gochy) Sy I 51 i Dô Bóg
dzéń, dô i radã Ex obok wariantu Bóg
dôł dzéń, bãdze rada w nien Sy I 262. Z polskiego gwarowego znane
są np. Jak Bóg dô głowã, to dô i
czôpeczkã na głowã Sy I 148 = cieszyńskiemu (Cinciała) NKP
I 163 i Stwòrził Pón Bóg le nié zajączka, ale
zarô dlô niegò łączkã Sy V 416 = cieszyńskiemu Jak do
Pombóg zajónczka, do i trawiczke dlo niego NKP I 163. Wariantowe są natomiast: Cze Pón Bóg zdarzi, chłop nic nie
wëgòspòdarzi (Mieroszyno) Sy I 346 i Gdze Bóg nie błogòsławi, tam człowiek nic nie
sprawi (Przytarnia) Sy I 174 wobec polskiego historycznego i
cieszyńskiego Gdzie Bóg gospodarzy, tam się wszystko
darzy (1894, Ondrusz) NKP I 161 oraz historycznego Gdy komu Bóg błogosławi, przekleństwo tam nic nie sprawi
(1894) NKP I 161.

4. 2. 3. Niebo, aniołowie i święci często występują w kaszubskiej frazeologii.
Z dostrzegalnego okiem koloru firmamentu niebieskiego i pod wpływem zwrotu dobrze komuś jak w niebie narodziło się oryginalne
wyrażenie mòdro dze jak w niebie Ram
105 (zob. 2.1.1.), któremu jednak przeciwstawia się też oryginalne wyrażenie biôło (= jasno) jak w
niebie, np. w domu Sy I 99, przy czym wyobrażenie o owej jasności
kształtują teksty biblijne i liturgiczne, m.in. zawarte także w wyrażeniu swiatłosc wiekùjistô ‘wieczne życie po
śmierci’ Sy VII 304 (= polskiemu) i oryginalny zwrot ùzdrzec
wnet jasnosc niebieską ‘wnet umrzeć’ Ram 60 czy przysłowie Nôwikszé dzëwë swiata są niczim naprôcym cëdów nieba
Ram 34. Do chrześcijańskiego nieba odnosi się wyrażenie królewstwò niebiesczé Ram 123 (= polskiemu) i oryginalna wiecznô chwałosc ‘niebo’ Sy VII 102, w którym chwałosc na pewno pod wpływem swiatłosc czy wësokòsc
‘niebo’.

Do szczęśliwego życia w niebie (zob. też 4.2.5.) odwołuje się zwrot miec
sã jak w niebie ‘powodzić się’ Sy III 227 = cieszyńskiemu NKP II 591 (=
polskiemu) wymieniający się na mieć sã jak w
raju Sy IV 293 = cieszyńskiemu NKP III 591 = czeskiemu mít se jako w ráji SCFI 299 = słowackiemu SSJ III
689 z wariantem żëc jak Jadam w raju Karn 39.
Oryginalne są zwroty: chòdzy, jakbë do
niegò niebò nôleżało – o księdzu katolickim wobec wëkrącô sã, jakbë miôł niebò w
harãdze – o pastorze CeyS XII 189. Oryginalne jest wyrażenie niebiesczi kùchôrz ‘mężczyzna kręcący się
niepotrzebnie w kuchni’ Sy II 228 lub ‘mężczyzna odznaczający się zamiłowaniem
do sztuki kulinarnej’ Sy III 228, w którym człon niebiesczi
raczej z typu niebieski ptak ‘próżniak’.

O zwrocie bëc w sódmim niebie Sy III 227 (=
polskiemu) mowa niżej (zob. 4.2.6.1.), a zwrot bëc
jedną nogą w niebie ‘powodzić się’ Sy III 227, VII 183 powstał z
kontaminacji mieć się jak w niebie (też Sy
III 227) i być jedną nogą w grobie,
analogicznie chyba jak chtos sã chce
żiwcã do nieba dostac ‘o przesadnie pobożnym’ Sy VI 301, porównaj
bowiem polskie jakby go do nieba żywcem brali
‘o zadowolonym’ NKP II 591 i chcieć się dostać do
nieba NKP II 589 (zob. 4.2.4.).

Kaszubskie wyrażenie pòtrzébny jak swinia w
niebie Sy IV 150 jest wariantem śląskiego (w tym cieszyńskiego) po tobie tam tela, jak po świni w niebie NKP III
492, Wal 98, analogicznie jak òddac w niebie
na stolikù Sy III 227 z wariantem òddac
przë niebiesczim stolikù ‘nigdy’ Sy V 168 obok wariantu òddac w niebie na grzãdze (Gochy) Sy
I 374 wobec śląskiego (w tym cieszyńskiego) zapłacić
mu na spotkaniu w niebie NKP II 959, Wal 130 i dostaniesz
na spotkaniu w niebie NKP I 474 czy ujrzysz
to w niebie na dachu NKP III 582.

Kaszubski zwrot przysłowiowy robic dlô chleba i
nieba Sy III 227 jako rozszerzony wariant polskiego robić co dla chleba Skor I 132 posiada związek z
polskim przysłowiem Dla nieba dorabiać się chleba
(1862) NKP II 590 i polskim zwrotem gwarowym Trzeba
chleba i nieba (Lompa, Ond) NKP I 258, a przysłowie Klëczny (klëczący) je blëżé nieba (pn) Sy II 161,
III 227 wariantem cieszyńskiego Klenczyncy bliży do
nieba NKP II 75, oryginalne zaś jest przysłowie Do
nieba trzeba przeńsc przez cziszcz ‘per aspera ad astra’ Sy I 173, choć
porównaj polskie przejść przez czyściec NKP I
398 (zob. 4.2.5.).

W niebie zamieszkuje Pan Bóg: Widzy Bóg z nieba, co
kòmù trzeba Sy III
227 = polskiemu historycznemu (1593) i cieszyńskiemu NKP I 186. Stale
przebywają w nim też aniołowie (świat niewidzialny, duchy z własnym rozumem i
wolą, ale bez ciała), czym tłumaczy się oryginalne wyrażenie aniółczine òczka ‘gwiazdy’ Sy I 6 (zob.
2.1.2.). Pod wpływem malarstwa i rzeźby Kaszubi wyobrażają sobie aniołów w
bieli i stąd wariant historyczny biôłô jak anioł
(o ubiorze) Maj 111 z kontaminacji biôłi jak sniég
Sy I 99 i czysty jak anioł (1894) NKP I 397.
Zwrot wëzdrzec jak miłi aniółk Lor I 5 to
wariant polskiego wyglądać jak aniołek Skor II 652, a oryginalny jest zwrot do aniołków sã smiôc ‘o dziecku
uśmiechającym się przez sen’ Sy VII 158 pod łickac, gdy z kolei zwrot żużkac jak aniółk Sy VI 319 funkcjonuje jako
polskie spać jak anioł ‘cicho, spokojnie’.

Kòżdi człowiek mô swòjégò
anioła Lor I 5 zawiera zwrot miec
[swòjégò] anioła, którym jest zwykle anioł stróż: a) ‘Anioł Stróż’; b) przenośnie ‘opiekun’
CeyPgO 16, Sy I 6, V 175 (= polskiemu), a zatem pierwszy zwrot jest wariantem
polskiego mieć anioła stróża, podobnie jak
kaszubski bëc kòmùs aniołã
Lor I 5 wobec polskiego być komu aniołem stróżem
Skor II 231. Dodać tu można, że tzw. dola miesza się z demonami domowymi i
nabiera niekiedy w opowieściach ludowych cech sobowtóra danej osoby lub jej
chrześcijańskiego anioła stróża, co może być wszak zbieżnością przypadkową
(Mosz II 1, 700).

W niebie przebywają ponadto święci, którzy według wierzeń chrześcijańskich wraz
z duszami czyśccu i wiernymi na ziemi stanowią jedną rodzinę, wspomagając Boga
w realizacji planu zbawienia ludzi. Człowiek uzyska aureolę świętości po
zgodnym z przykazaniami życiu doczesnym, ale oryginalny zwrot miec kòrunã na swiece ‘powodzić się’
(pn) Sy II 210 wyraża tęsknotę człowieka do owej świętości już tu na ziemi, a
porównaj mieć powodzenie ‘podobać się, osiągać sukces’ Skor I 736 i cérniowô kòruna ‘cierpienie’ Ex jako wariant
polskiego korona cierniowa Skor I 736. Zwrot miec swiãtëch w niebie ‘nie bać się piekła’
Sy IV 247 jest wariantem wobec cieszyńskiego mo
świyntego w niebie NKP III 487 i występuje w przysłowiu kaszubskim i
cieszyńskim (por. 4.2.4.).

Tak jak każdy człowiek ma swojego anioła stróża, tak ma też swojego patrona-imiennika,
a niektórzy święci patronują całym stanom, grupom czy także intencjom, np.
przysłowie Barbara swiãtô ò rëbôkach
pamiãtô Sy I 18 jako wariant polskiego historycznego Barbara święta o wodnych pamięta (1877) NKP I 61, a
święta Barbara jest patronką marynarzy, flisaków i rybaków. Przysłowie Na
swiãtégò Jopa (= Józefa) gdowë i
dzéwczãta proszą ò dobrégò chłopa (Połczyno) Sy II
109 z wariantem Do swiãtégò Jopa
mòdlë sã ò dobrégò chłopa, a do swiãté
Elżbiétë ò dobrą kòbiétã Rop i wielkopolskie Modli się do świętego Jopa, żeby miała dobrego chłopa
NKP I 784, bardzo bliskie chełmińskiemu ŁęgCh 173 i malborskiemu ŁęgM 97, gdzie
mylnie Job = św. Jakub; który niby miał
uchodzić, też na Warmii, za patrona małżeństw, lecz porównaj Święty Józef
Oblubieniec, która panna przypnie wieniec (Brodnickie) Stel 117, a zatem z
wyraźnym nawiązaniem do biblijnego Józefa, opiekuna Jezusa, i Elżbiety, nie zaś
do cierpliwości i pokory Hioba, jak w NKP I 784 (por. wszak 4.2.6.1.).
Wykrzyknik Marijo, Józefie swiãti! Ex
rozwinął się w oryginalnym mariczny(é)m(ù)
Józkù! Sy VII 1, przy czym zatarły się tu pierwotne związki. W
rybołówstwie używa się westchnienia: Swiãti
Antoni, wëcygni mie z té toni Sy V 367, co wariantem polskiego
historycznego Święty Antoni, wybaw nas z tej toni
(1717) NKP I 23. Oryginalne wyrażenie spiący patrón
‘człowiek niedbały’ (Jastarnia) Sy IV 44 ukazuje ludowy sposób traktowania
owych patronów. Wyrażenie nabòżny jak
swiãtéhò Jerzégò kóń CeyS I 7 = polskiemu
historycznemu (1618), wywodzi się z białoruskiego nabożny
jak św. Jurija koń; jon da kaścioła, a jon da kabyły NKP I 846.

We frazeologii kaszubskiej szczególną pozycję zajmuje św. Michał, wódz zastępów
wojska niebieskiego, skąd zwrot wëgarbòwac
kòmùs skórã jak swiãti Michôł diôbłu Sy I
21, V 35 jako wariant polskiego potocznego objechać
jak święty Michał diabła (Wiech) NKP II 444, a porównaj polskie wygarbować komu skórę Skor II 128 czy Święty Michał książe boju, książe pokoju (1858
Lipiński) NKP II 446 i biblijną rozprawę archanioła Michała ze zbuntowanymi
aniołami. Najpopularniejszym ze świętych jest jednak we frazeologii św. Piotr,
występujący przeważnie w faktach żartobliwych (zob. też 4.2.6.1.). Oryginalny
zwrot klepac do swiãtégò Piotra ‘być
bliskim śmierci’ Sy II 164 występuje obok jic
(przińc) do [swiãtégò] Piotra ‘umrzeć’ Ex = cieszyńskiemu poszoł do świyntego Pietra, a porównaj historyczne jechać z listem od włodyki do św. Piotra (1597) – z
prawosławnego obyczaju zaopatrywania zmarłych w polecające listy do św. Piotra
NKP II 936, MG II 256. Św. Piotr pojawia się też we frazeologizmach odnoszących
się do zjawisk atmosferycznych: oryginalny zwrot swiãti
Pioter kamienie zwôlô (Przyjezierze Wdzydzkie) (karëje)
Sy II 126, 135 obok swiãti Pioter becczi
kùlô ‘grzmi’ Sy II 293 = cieszyńskiemu NKP III 488 i wariantowi swiãti Pioter z kòłôczami jedze (Kępa
Oksywska) Sy II 190 wobec polskiego gwarowego święti
Jacek z pierogami jedzie (1886 Niezabitowski) NKP I 813 i Pan Bóg kołacze wiezie (1896 Brzozowski) NKP I 180;
oryginalny zwrot swiãti Pioter w
kòrkach pò niebie chòdzy (Wejherowskie) Sy II 206
ma odpowiednik cieszyński Świynci w nieble w kręgle
grajóm NKP III 488, a do tej grupy porównaj Pón
Jezës palcã grozy Sy I 381, II 102 = kociewskiemu SyK I 56 i
mazowieckie Bóg grozi wobec cieszyńskiego Pómbóczek łaje NKP I 180 oraz wyrażenie diôbli pôlc ‘belemnit’ (zob. 2.3.1.). Do nich
odnosi się informacja: „Na wschodzie i południu [Słowiańszczyzny – J.T.]
szczególnie często słyszymy o turkocie, sprawianym jakoby przez wóz, na którym
jeździ po niebie Bóg, św. Eliasz lub istoty mityczne […] Prymitywniejsze
pomysły tłumaczą grzmot jako np. odgłos żaren, na których Bóg miele zboże (tak
na Polesiu), odgłos rozrzucanych przez dusze kamieni etc.” (Mosz II 1, 489).
Poza grzmotem św. Piotr ma związek ze śniegiem: zwrot Piotrowi
sã pierzna rozdzarła ‘pada śnieg dużymi płatami’ Sy IV 258 jako
wariant cieszyńskiego Pieter pierzine wytrzepuje,
też Święci pierze drą (1888) NKP II 594 (zob.
2.3.1.). Osobliwy jest zwrot ze swiãtim
Piotrã cos na pół zrobic ‘byle jak wykonać’ (Zęblewo) jako
wariant kaszubskiego zrobic co na pół z rzëcą
(= tyłek, dupa) Sy IV 381, ale dlaczego wszedł tu św. Piotr? Oryginalne
porzekadło To dlô swiãtégò Piotra
– gdy się małe ryby z sieci wrzucało z powrotem do morza RopZkm 35 może być
pozostałością dawnego zabiegu „karmienia” żywiołu wodnego (Mosz II 1, 24).

O udającym świętoszka w Borze na Helu mówią albo z wôłtôrza
swiôce òbgrëzac Sy VI 52 (porównaj może polskie: z ołtarza by brali NKP II 732), albo swiãtém pôlce òbgrëzac ë nokce kùszkac Sy II
310, a oba uznać trzeba za osobne idiomy kaszubskie. Semantycznie łączy się z
nimi zwrot robic sã swiãtim
‘udawać niewiniątko’ Ex = cieszyńskiemu robić się
świętym (Cinciała) NKP III 488 = słowackiemu potocznemu robiť sa svatým Sm 239, a porównaj czeskie dělat ze sebe anděla Bas 10, gdy znane jest polskie
udawać świętego Skor II 332 = kaszubskiemu Sy
V 195, m.in. w przysłowiu Ùdaje
swiãtégò, a diôbła mô za kòlnérzã CeyS I 12
(to Lor I 409) (zob. 4.2.4.).

Z wierzeń religijnych odnoszących się do św. Marcina wyrasta zwrot ze se kòszulã scygnąc i drëdżémù dac ‘o
człowieku hojnym’ Sy II 215 jako wariant wobec polskiego ostatnią koszulę oddałby biednemu Skor I 349.
Wariantem jest też zwrot przësąc na wszëtczëch
swiãtëch Ram 175, mianowicie względem zaklinać
na wszystkie świętości (1855) obok przysięgać
na wszystkich świętych (Prus) NKP II 74, a oryginalne Tam jich Swiãti Pańsczi wiedzą ‘nie wiadomo’
Sy V 196 z wariantem To swiãti Pańsczi wiedzą
Lab II 8. Polskiemu gwarowemu znane jest porzekadło To
bë chòc swiãtégò zagòrzëło Ex = kociewskiemu
SyK II 21 z kaszubskim wariantem To bë chòc
swiãtémù dożarło Sy VI 312 do których porównaj kieleckie śfintymu by sie s kim spszykszyło Szym 957 oraz I święty straciłby cierpliwość NKP III 486 (zob.
4.2.4.) i zwrot òbôczëc wszëtczich
swiãtich ‘być mocno zbity’ Ex = cieszyńskiemu NKP III 488 i
polsczyźnie potocznej Ex. Wyrażenie gòłi jak
tërecczi swiãti ‘bardzo ubogi’ Sy V 344 przez zmianę szyku jest
wariantem polskiego goły jak święty turecki
Skor I 252.

Na koniec przytoczmy kilka frazeologizmów z członem swiãti: cos je
swiãté Sy III 70 (= polskiemu), swiãtô
prôwda Sy IV 160 (= polskiemu) z wariantem sprawiedliwô
prôwda Maj 33, a porównaj kontaminacyjne swenta
sprawjedliwa prawda (z listu w gwarze chełmińskiej) Nitsch 207, miec swiãtą cerplëwòsc Sy VII 267 pod
ridówka = kociewskiemu SyK I 73 (= polskiemu), zrobic
cos dlô swiãti zgòdë Sy VI 228 (= polskiemu), dac kòmùs swiãti spòkój
Sy V 132 (= polskiemu) i kòmùs ani
swiãconô wòda nie pòmòże Ex (z wariantem kòmùs ani swiãconé zelé nie
pòmòże ‘o człowieku niegodziwym’ Sy VI 209) jako równe
polskiemu gwarowemu nie pomoże mu i święcona woda
(1825 Lompa, też Świętek, Ondrusz) NKP III 735.

4. 2. 4. Piekło i moce piekielne uzyskały we frazeologii wielki „rozgłos”. W
kaszubskich wierzeniach ludowych ponure miejsce zwane piekłem, które będzie
trwać wiecznie (Sy VI 130) i do którego nie zagląda słońce, a gdzie siedzibę
swą mają diabli i potępieńcy, znajduje się tak głęboko pod ziemią, jak wysoko
nad nią roztacza się niebo (Sy IV 247), a zatem w części zgadzają się one z
wierzeniami religijnymi, te bowiem także mówią o panujących w piekle
ciemnościach (Mt 22, 13) – mimo ognia (Mk 9, 43) – i o przebywaniu w nim
potępionych. Od owego ognia w piekle poszło wyrażenie òdżin
pieczelny, med. ‘zakażenie krwi’ = kociewskiemu Sy III 300 (por. 2.4.1.
i polskie ogień piekielny ‘płonący w piekle’
Skor I 577). Do smoły nawiązywać może zwrot wszëtkò
pic prócz smòłë Sy IV 268 jako wariant cieszyńskiego pije wszystko okróm teru i asfaltu NKP II 857, bo
porównaj białoruskie pjanica pje smołu (w piekle)
Piet 155. Ogólnie o warunkach istniejących w piekle mówią przysłowia Gòrzé ju [ë] w piekle bëc ni mòże
CeyS I 8, Sy IV 247 = cieszyńskiemu Ani mu w piekle
gorszy nie bydzie NKP II 865 i oryginalne Tam
je rząd jak w piekle sąd Sy IV 391 (i por. z Patocka Lor II 192).

Do wyobrażeń o piekle nawiązują frazeologizmy: baba
(chłop) jak piekło ‘o kobiecie otyłej lub silnym mężczyźnie’ Sy II 38,
IV 247, też kònie jak piekło ‘silne’
Sy II 196, przy czym wyrażenie o chłopie uznać należy za oryginalne, pozostałe
zaś wariantem polskiego potocznego baba jak piec
NKP I 31 (= kaszubskiemu Sy IV 244), a z Kaszub znane też porównanie kònie jak piece Sy VI 26 pod ùrëszcze
= kieleckiemu Szym 230 = wielkopolskiemu Bąk 31. Mówią one o przestronności
piekła, lecz i tak dla niektórych, jak mówi oryginalny zwrot przysłowiowy dlô niegò nie mdze w piekle rëmù (=
miejsca) ‘o bardzo złym człowieku’ Sy IV 247, nie będzie miejsca, co także
bierze się i stąd, iż – jak powiada kaszubsko-kociewskie przysłowie – piekło je ju rozparcelowoné Sy IV 34, SyK III 47. O
panującym tam gorącu mówią pośrednio: wyrażenie cepło
jak w piekle Sy I 128 = cieszyńskiemu NKP I 319 obok gòrąco jak w piekle Ram 44 = śląskiemu Wal
47 = czeskiemu SCFI 260 i oryginalnemu zwrotowi to
sëje (= bucha ciepłem) [z piécka] jak z
piekła Lor II 232. Ogień piekielny podgrzewa smołę przeznaczoną dla
potępieńców: oryginalne grzebac jak złé duchë w
piekle w smòle (o dakarzu) ŁajDz 45 (por. grzebać się jak mucha w smole). Dlatego to, iż się tam smołę
pali i dymi strasznie, jest czôrno jak w piekle
Sy I 151 = kociewskiemu SyK I 47, 79, II 60, do czego chyba nawiązuje
eufemistyczna nazwa diabła: czôrny (zob.
niżej).

W związku z krzykami potępieńców, płaczem i zgrzytaniem zębów powstały: wyrażenie
rumòt jak w piekle Łaj 295 wobec
polskiego historycznego wrzask jak w piekle
(1632) NKP II 867 i zwrot wëc (wrzeszczec, cerpiec)
jak pòtãpiélc Sy IV 148 (= polskiemu). Ma piekło swoje
dno, porównaj bowiem zwrot przekląc
kògò na dno (gruńt) piekła Sy II 170, ŁajDz 187 jako
wariant cieszyńskiego przeklón go do gróntu piekła
NKP II 73, a porównaj słowackie posielať niekoho na
dno pekla SSJ III 52.

Zwrot kògòs piekło pòchłonie
Ram 147 = polskiemu, oryginalne zaś są: chtos
sã ë z piekła wëłże CeyS I 14, Lor I 475 (to NKP II 866, gdzie Z piekła nikt nie wróci NKP II 868), chtos pùdze z całã do piekłów, tj. za
życia Ram 15 (por. 4.2.3. o niebie) i piekła
sã nie bòjec ‘o człowieku zdecydowanym’ Sy IV 247 (zob.
4.2.1. z Bóg i niżej o diable), m.in. w przysłowiu Chto
ò niebò nie stoji, ten sã piekła nie bòji
CeyS I 13 = polskiemu historycznemu (1615) NKP II 335. Na zakończenie tego
fragmentu przytoczyć można przysłowie Jak môsz
pùrtka za ùja, to të sã letkò dostóniesz do piekła
(pn-zach) Sy IV 247 = cieszyńskiemu Jak mász diábła
strykiem, to się leko do piekła dostaniesz NKP I 431 (o niebie podobnie
pod 4.2.3.) i wariant Jak pòjedzesz wedle
piekła, to nie gadôj pùrtce jinaczé, le ùja (Puckie) Sy IV
247 wobec cieszyńskiego Dość razy musisz diábła
strykiem nazwać obok Dość już je ludzi, co
muszóm diobło powiadać ujcu NKP I 430 i Jak
chodzisz kole piekła, to musisz diabłu powiedzieć: stryku (Wardasówna)
obok Jak idziesz kole piekła, to i czarta musisz
strykym nazwać (Ond) NKP II 366. Przysłowia te pośrednio zdradzają fakt
umieszczania diabła w piekle, a o diable mowa będzie niżej; człon piekło
występuje ponadto we frazeologizmach omówionych pod 2.2.5.1., 2.3.2., 4.1.2.

Przystępując do omówienia frazeologii związanej bezpośrednio z diabłem,
przypomnieć należy, iż o złych duchach zadawanych przez czarownice była mowa
wyżej (zob. 3.3.1.), gdzie też o związkach diabłów z czarownicami (BysE 12,
144). Świadomie zrezygnowano z umieszczenia części takich faktów językowych w
demonologii ludowej (4.1.3.), gdyż wykazują one znaczne – większe niż w
przypadku frazeologizmów odnoszących się do Boga, wśród których wymieniono
oryginalne biôłi i czôrny
diôbeł (4.2.1.) – wymieszanie wyobrażeń ludowych z chrześcijańskimi.
Przyjęte pogrupowanie materiału nie pretenduje do ścisłego rozgraniczenia
faktów pozajęzykowych, tzn. wierzeniowych, te bowiem wykazują, że Kościół
wyzyskał sporo ujęć ludowych, gdyż w oficjalnych tekstach nie znajdujemy zbyt
wielu informacji o diable czy szatanie (zwykle: odrzuceni aniołowie), ale i lud
przyswoił sobie część interpretacji chrześcijańskich. Nie przydaje się na wiele
wiedzaq, że bies i czart
są prasłowiańskie, a np. lucyper, szatan, diabeł
obce i kościelne, na Kaszubach zresztą i dużo innych, np. czôrny, gnojôrz
(Hel), jańcoch (Bytowskie), lëchò, mëtk i mëtôłk
(Gochy), niekara, pieczelnik, pùrtk(a), smãtk,
sermater, szwernót,
złi (dëch), wśród których trochę
eufemistycznie, a do nich też np. ten a nen,
o czym niżej. Jakieś tam rozróżnienie diabłów piekielnych od ziemskich
pokuśników istnieje.

Na początek wzięto frazeologizmy, których treść podstawowa nie sprzeciwia się
interpretacjom chrześcijańskim, a co poznać można lepiej po dalszych ich
składnikach wyrazowych. Otóż diabła odpędza się wodą święconą, skąd zwrot ùcekac jak diôbeł przed swiãconą wòdą
CeyS II 20 (= polskiemu), bòjec sã
czegò jak diôbeł swiãconé wòdë Lab I 9 (=
polskiemu), też oryginalne zgadzac sã jak
diôbeł ze swiãconą wòdą (np. rozrywka i pobożność) Maj 244
z kontaminacji wymienionych z typem zgadzać się jak
czarne z białym. Sceptycyzm w tej materii zawiera przysłowie Pùrtka mòże kropic swinconą wòdą, a
òn wiedno pùrtkã òstónie Sy V 197 jako
wariant cieszyńskiego Diobła może w dziesiyńci
kościołach świyncić, a dycki diobłem zustanie NKP I 428, zgadzające się
z treścią oryginalnego przysłowia Diôbeł kadzëdła
sã nie bòji CeyS II (to NKP I 427). Tak samo jak święcona
woda działa na diabła krzyż, symbol chrześcijański, utrwalony w zwrocie òbłazëc kògò jak diôbeł Bòżą
mãkã Ram 219 (to Lor I 449), też jic
[wedle kògò] jak diôbeł wedle krziża ‘unikać’ (śr) Sy I
210, II 276 i strónic òd kògò
jak diôbeł òd krziża Sy II 276 jako wariant do cieszyńskiego obchodzi z daleka jak diaboł kole krziża NKP II 661
lub chełmińskiego boi się jak diabeł krzyża
NKP I 47 (a porównaj polskie historyczne Diabeł się
krzyża boi 1735 NKP I 427 i oryginalne Biés
na bòżą mãkã ni mòże zgarac Derd 12 w NKP I
105) i np. górnołużyckie ćĕkać kaž čert před
swjatym křižom (oraz rosyjskie biegat kak
czert od ładana (= kadzidła) Trof 19), czeskie bát
se jako čert křiže Bas 32 i słowackie bať sa
ako čert křiža Sm 14, białoruskie uciekaje
jak czort od Chresta Piet 167 obok baicsa jak
czort Chresta Piet 356, co zdaje się kontynuować starsze oryginalne bòjec sã jak diôbeł grzmòtu
‘bardzo się bać’ Sy I 211 (por. 2.3.1.).

Nawiązująca do pogańskiego dualizmu świadomość, iż aniołowie bronią człowieka,
diabeł zaś czyha na jego duszę (porównaj oryginalne przysłowie Diôble wiedzą, jaką miedzą, tj. jak podchodzić do
ludzi Sy III 157), znajduje wyraz w zwrocie czekac
na co jak diôcheł na duszã Łaj 195 jako wariant polskiego czyha jak diabeł na (dobrą) duszę, także chcëwic sã jak diôcheł (pùrtk) na
dëszã Sy I 216, IV 228 = śląskiemu (w tym cieszyńskiemu) NKP II
876, Wal 25, a porównaj czeskie být na groš jako
ďábel (čert) na hřišnou duši Bas 60, i hańdlowac
sã jak diôbéł ò dëszã Sy VII 92 = cieszyńskiemu NKP
I 77. Oryginalny jest zwrot lecec jak diôbeł
(pùrtk) z dobrą dëszą do piekła ‘śpieszyć się’ Sy II 341, IV 228
z wariantem lecy jak złi z dobrą dëszą (o
łodzi dobrze pływającej) Sy I 23 pod bôt obok fùrgnąc
jak diôbeł z duszą Sy I 288 (zob. 2.3.3.).

Kuszenie przez diabła znane jest już z Nowego Testamentu, a porównaj zwrot kògòs diôbeł wiedno kùsy CeyS
II 17 (= polskiemu) obok eufemistycznego licho kogo
skusiło, co również w oryginalnym przysłowiu Diôbeł
mòże nas kùsëc, ale ni mòże zmùsëc Sy II 309
(porównaj wielkopolskie Kogo nikt nie zmusza, tego
diabeł pokusza NKP I 432). Oryginalny jest także zwrot tam bë diôbeł nie wëtrzimôł Sy V 319, który
(porównaj bowiem czeskie čert aby to vydržel
Bas 32) można by interpretować jako aktualizację cieszyńskiego I święty by tego nie wytrzymał NKP III 486 (zob.
4.2.3.), a z kolei zwrot nie bòjec sã
ani kôbla (= zły duch) ani diôbła (z
Budz) Lor II 369 = czeskiemu nebát se čerta ani
ďábla Meis 107 to wariant polskiego gwarowego I
diabła się nie ulęknie (1851 Kosiński, też Orkan) NKP I 430, do którego
porównaj Bòga sã nie bòjec
(zob. 4.2.1.), a podobnie zwrot diôbeł wié
‘nie wiadomo’ Ram 13 pod brzątwic (= polskiemu) posiada paralelizm z
antonimicznym członem Bóg: Bóg wié ‘nie
wiadomo’ Lor I 417 pod kòrëtôrz (= polskiemu).

Kilka frazeologizmów treściowo nawiązuje do wyżej omówionych. Za oryginalny
zwrot uznać trzeba nie czerowac sã ani
ò Bòga ani ò diôbła Lor I 398, choć wyczuwalny jest
jego związek z nie bòjec sã ani kôbla
ani diôbla Budz 22 i na przykład polskie Ani
w Boga wierzy, ani się diabła boi (1894) NKP I 143. Oryginalne są
również zwroty: bósc sã z diôbłem (dlô
kògò) ‘przyjmować nawet najtrudniejsze rozwiązanie’ ŁajDz
15, do kògòs sã diôbłë
cmùlą ‘być podatnym na złe wpływy’ Ram 18 i diôble kògòs rôz z dëszą ë całã wezną
‘o bardzo złym człowieku’ CeyS I 12 (to NKP I 431), aczkolwiek do ostatniego
porównaj wyżej oryginalne chtos pùdze z
całã do piekłów (Ram 15) i chtos
sã chce żiwcã do nieba dostac Sy VI 301 (zob. 4.2.3.).

Opętanie przez złego ducha pozostaje w związku z nauką kościelną (BysE 146) i
znane jest z Nowego Testamentu, np. o Marii Magdalenie (Łk 8, 2). Kaszubski
zwrot òmôna kògòs
òpãt[ała] Ram 227 (= polskiemu, czort,
licho, szatan,
złe itp. kogo…), chociaż znaczeniowo
bliższe jest pierwotnemu, a dodać by można, iż òmôna
‘licho, złe’ tylko u Ramułta, podczas gdy powszechnie òmòna
‘zły duch w postaci błędnego ognika’ (Bytowskie) Sy III 319. W zwrocie brzmiôl je w kògòs wlazłi ‘jest zły’
Sy I 79 jako wariant do polskiego diabeł w kogo
wstąpił Skor I 170 pojawia się eufemistyczny brzmiôl
‘trzmiel ziemny’, a do czego porównaj brzmiel
kògò kąséł Maj 108, też bączk w
kims grablëje (zob. 2.2.5.2.). Oryginalny jest nie
bëc sama sobą ‘być w zależności od złego ducha’ Sy V 12, a zwrot miec diôbła w sobie ‘być w ciągłym ruchu,
niespokojnym i dokuczliwym’ (m.in. w przysłowiu Czej
babë pierzą i pieczą, té òne diôbła mają w sobie Sy I 210) (=
polskiemu), odbiegł już od pierwotnego znaczenia. Tematycznie łączy się z nimi
zwrot wëgóniac diôchła pùrtkã
Sy I 216 = polskiemu gwarowemu diabła przez diabła
probować (1882 Kolb) obok leczyć (wypędzać)
diabła Belzebubem, wywodzący się z Ewangelii (Mt 12, 27, Mk 3, 22) NKP I
432. W kręgu tym mieści się oryginalny zwrot przez
kògòs złi dëch gôdô CeyS I 12 (to Lor I 132, NKP III 90
i smãtek gôdô przez kògò
(Derd) Ber 123 z wariantem przez kògòs
diôbeł szczekô Sy V 232, ale łączą się one z wierzeniami ludowymi o
chorobach powodowanych przez demony, porównaj bowiem rosyjskie i polskie
opowiadania o „wpędzaniu” lub „wsadzaniu” biesa w człowieka przez czarownice
oraz przesąd z północnego Mazowsza, według którego czarownica może „wsadzać” w
kogoś czarta i potem ów czart „krzyczy” z człowieka (Mosz II 1, 194) (zob.
3.3.1.). Do ostatnich frazeologizmów dorzucić trzeba zwrot diôbła bë zeżarł ‘o łakomym’ Sy I 210 (z
eufemistycznym wariantem zjesc groma Sy I
229, 345 i smòka zjesc Sy V 99) =
polskiemu historycznemu zjadłby złego ducha
(1617) NKP I 858 i czeskiemu snědl by čerta
Bas 33, zwłaszcza zaś oryginalny zwrot jé, jakbë
diôbeł za niegò jôdł ‘jakby był opętany przez diabła, którego
należy karmić’ Sy II 97. Z polskiego gwarowego znany jest zwrot wëzdrzi, jakbë diôbła (pùrtka) zjôdł ‘o
człowieku zagniewanym, zadąsanym’ Sy II 98, VI 205 = śląskiemu Ond 223, w tym
cieszyńskiemu NKP III 797 z wariantem wëzdrzi, jakbë
czarta pôłkł Sy I 160 i nadãła
sã, jakbë kòpã pùrtków zeżarła, a jesz
kòpã chcała zjesc Sy VII 52.

I tak weszliśmy już przynajmniej częściowo w sferę frazeologii z diabłem według
wyobrażeń ludowych. Przeklinanie to niechrześcijańska rzecz, skąd kląc jak pògón Ex = cieszyńskiemu Ond 106 i
polskiemu historycznemu klnie jak niechrześcijanin
(1894) NKP II 73, ale czeskie klít jako pohan
Bas 193. Do nich w jakimś stopniu przynależą przekleństwa typu sëpac diôbłami Sy I 211 (= polskiemu), przy czym oryginalne są: sôc (przesewac) diôbłów, wëtrzãsac
diôbłów Sy I 211, wòłac pùrtków
Sy VII 254, spùszczac diôbłów
(pùrtków) z lińcëchów ‘kląć bardzo mocno’ Sy I 211, IV 228, a
ostatnie wiążą się z przydawaniem diabłu łańcucha u końskiej nogi, o czym
niżej. Można klnąc jak biés Ram 72 =
czeskiemu klít jako ďábel SCFI 77 = śląskiemu klnie
jak piekielnik Wal 61 i (na)kląc
kòmù òd wszëtczëch biésów Ram 114 = polskiemu
gwarowemu (1899) NKP II 72, czego przeróbką, w wyniku kontaminacji z zaklinać się na wszystkich świętych NKP II 74, jest
kląc i bierzmòwac
kògò na wszëtczich swiãtëch ‘złorzeczyć’ Fik 17.
Oryginalne jest przeklęcie zakląc jak stôri diôbeł
Ram 261, też do stôrégò diôbła!
(Wybrzeże) Sy I 211 z wariantem do sto Stôrëch
Frëców! (Chmielno), gdzie Stôri Frëc
‘król pruski Fryderyk II’ Sy I 287. Można również klic
walemtimsczimë diôblamë ‘mocno przeklinać’ (Jastarnia) Sy II 169, co
zwrotem oryginalnym, podobnie jak wyrażenie walãtińsczi
diôbeł ‘bliżej nieokreślony zły duch’, przy czym z przekładu Do kòpë set walãtińsczich diôbłów, co bë jes
jich zjôdł! (Hel, zwłaszcza Jastarnia i Bór) Sy VI 50 wnosić by
należało, że zadawały go czarownice w pożywieniu (por. 3.3.1., gdzie też o
przeobrażaniu się św. Walentego jako patrona chorych na padaczkę, utożsamianą
prez lud z opętaniem). Do przeklinającego odnosi się oryginalny zwrot całé troje diabłów wëchòdzą mù z gãbë
‘mocno przeklina’ Pob 102 (to Ber 152), łączący się z wyżej omówionymi o
opętanym (wtórnie: objedzonym) przez diabła, który potem przez niego mówi.

Zwrotem oryginalnym jest robic co pò diôble
‘broić’ Sy I 211, podobnie jak zwrot robi, jakbë
diôbeł gówno motôł ‘prędko i niedokładnie’ Sy I 211, 348, III 117, VII
263, który może się wiązać z wirami powietrznymi (zob. 2.4.4.), ale jest i
zwrot zrobic cos na sermatra ‘byle jak’
(Puzdrowo, Goręczyno, Przetoczyno), gdzie sermater
‘diabeł’ Sy V 39, jako wariant kieleckiego robić tag
na satermater Szym 1164. O stracie, niepowodzeniu mówi oryginalny zwrot cos szło do diôchła Sy I 114 pod cawni, Sy I 216, II
73, co innego bowiem jidzë do czarta! ‘odczep
się’ Ram 22 = polskiemu iść do diabła Skor I
170. Koresponduje z nim zwrot zdrzec do diôbła
‘o czymś lub kimś nic nie wartym’ (w przysłowiu Co
sã z diôbła pòczãło, to do diôbła zdrzi CeyS II 23
z wariantem małopolskim Co od diabła wyszło, do
diabła powraca (1874 Kolb) NKP I 426 (zob. 4.2.1.) i Chto pirdzy, ten zdrowié cwierdzy, a chto bsdzy, ten do
diôbła zdrzi CeyS I 9, to z Rop, nadto wariant z Niezabitowskiego NKP I
229) jako wariant zdrzec do psa: a) ‘być
bliskim śmierci’; b) ‘być odpornym na perswazje’ CeyS I 13, Sy IV 260 z
wariantem zdrzec za psã ‘być bliskim
śmierci’ CeyObr 10, CeyS I 5, do którego porównaj małopolskie na psy patrzy (1895 Pauli) NKP II 898, ale także
polskie Gdy bździsz, spędź na psa NKP I 229
(zob. 2.2.5.).

Zwrot miec diôbła w krzebce ‘być
fałszywym, obłudnym’ (m.in.; w przysłowiu Chto
szepce, mô diôbła w krzebce Sy II 270, V 251 i to Rop NKP III 391; por.
3.3.3.) uznać należy za oryginalny odpowiednik miec
diôbła za kòlnérzem (w przysłowiu Mòdli
sã pòd krziżem, a diôbła mô za kòlnérzem Sy II 276)
= kociewskiemu SyK II 78 = polskiemu historycznemu NKP I 433 (z wariantem
kaszubskim Jemù diôbeł za
kòlnérzã sedzy CeyS II 20) i miec
diôbła za skórą CeyS I 12 = polskiemu NKP I 433, ale tylko w przysłowiu Modli się pod figurą, a ma diabła za skórą Skor I
170, które sytuacyjnie „udosłownił” Derdowski: Pón
Czôrlińsczi, wéj, sã mòdli klãcząc pòd
figùrą, a w kapùzë schòwanégò diôbła mô pòd
skórą DerdCz 117, gdyż czapnik Żyd Szmulek zadôł
mù w mùcã pieczelnégò mùla DerdCz 99.

Wariantem polskiego diabeł przeklęty czy diabeł wcielony Skor I 169 jest kaszubskie pùrtk spieklony Sy I 228, 249 (porównaj jańcochë spiekloné, przeklãté Łaj 24, 280) i
pùrtk zjawiony (Przetoczyno) Sy IV
228, natomiast kawał biésa (diôbła) ‘o
niegodziwcu’ Sy II 150 to wyrażenie oryginalne, a kawał
szatana bez jikrów Sy II 150 = kociewskiemu SyK II 56, gdzie jikra
‘łydki’. Oryginalne jest wyrażenie diôblé
nôbòżéństwò ‘odwiedzenie karczmy tuż po nabożeństwie
kościelnym’ Sy I 214, pozostające w związku z przyganami kleru. Zwrot zazerac jak diôbeł do Betlejem (Kartuzy, Kobysewo)
Sy I 210 obok zazerac jak diôbeł do betlejemczi
(= szopy, w której narodził się Jezus) Sy I 36 = śląskiemu (w tym
cieszyńskiemu) zagląda jak diabeł do Betlejem(u) NKP I 77, Ond 227, a sedzec jak diôbeł w Betlejem ‘dąsać się’
(Pomieczyno) Sy I 211 wariantem śląskiego chodzi jak
diabeł (zły duch) koło Betlejemu (Morcinek) NKP I 77. Łączyć by je
trzeba z jasełkami, podobnie jak niżej o żonie, czy babce Lucypera. O człowieku
bez humoru mówi się, że wëzdrzi, jakbë gò
diôcheł na pòwrózkù prowadzył Sy I 216 = cieszyńskiemu wyglónda, jakby go diobeł na powrózku kludził NKP
III 798, a łączy się z nim zwrot jic na pòwrózkù
do spòwiedzë ‘pod koniec czasu wielkanocnego’ (zob. 4.2.5.),
wywodzące się zapewne z jakiejś ludowej anegdoty.

Księciem piekła i przywódcą diabłów jest Lucyper, wchodzący do oryginalnych
frazeologizmów kaszubskich: zwrot to je lëceper z
piekła (z lińcucha) spùszczony ‘o bardzo złym człowieku’ Sy II
342, wërzasnąc sã kògòs jak
Lucypera z piekła ‘bardzo się przerazić’ Maj 68 (to Lor II 71). Jeśli
polska historyczna frazeologia znała wyrażenie brzydki
jak (kwaśny) diabeł (z piekła) NKP I 210, to kaszubszczyzna zna
ekspresywniejsze oryginalne brzëdkô jak Lucyperowô
(Niemra) Łaj 36, a więc przydając Lucyperowi żonę (Niemkę), czy też
babkę, jak w oryginalnym wyrażeniu diôblô starka
‘babka diabła, szczególnie Lucypera’ Sy I 214, V 154, które występuje w wariancie
złô jak diôblô starka Sy I 214 (porównaj
polskie gwarowe zły jak Lucyper (1897) NKP
III 904 czy polskie historyczne rodzona siostra
Lucypera (1894) NKP II 320) i kaszubskie diôbeł
tańcuje [ze swòją starką] – o wirze powietrznym (zob. 2.3.3.),
odpowiadającemu wyrażeniu złi jak pùrtk
Sy III 62, złi jak paralusz Łaj 113 =
polskiemu zły jak diabeł (szatan, czart, bies)
NKP III 904 obok chtos je gòrszi jak sóm
diôbeł CeyS I 13, a porównaj intensywniejsze złi
jak sto diabłów Sy I 210, V 162 (= polskiemu) czy oryginalne złi jakbë pùrtka zeżarł Sy IV 202, do
którego porównaj wyżej o opętanym przez diabła.

Tak weszliśmy w dziedzinę ludowych wyobrażeń o diable. Genetycznie ludowe
wyobrażenia o nim pojawiały się przy niektórych faktach przytoczonych wyżej,
niemniej jednak poniższe zasadzają się szczególnie na nich, a zamazują je z
nimi stopione niektóre wierzenia chrześcijańskie. Tak dzieje się już przy
wariancie złi duch (dëch) ‘diabeł lub inna
istota demoniczna, też człowiek dający impuls do złego’ Sy I 195, VI 233,
CeyPgO 16, CeyS VII 124 (= polskiemu), przy czym wchodzi ono raczej do
eufemistycznych określeń, których jest poza tym sporo, zwykle oryginalne, np. ten z piekła, ten
kùsy, ten czôrny (obok nen czôrny Sy I 154), ten
z lińcucha spùszczony, ten klatati,
ten òbwôloni, ten
kùlawi i – z pełnym tabu (zob. magia słowa 3.3.3.) – ten a nen Sy V 342, nadto ten
z rogami Sy IV 334 z wariantem nen czôrny z
rogami Sy V 321, ten jasnisti Lor I
301, odpowiadające takim „odtajnionym”, jak: diôbeł
(pùrtk) z piekła Ex, kùsy
pùrtk obok pùrtk z tëpą
(ògonã), pùrtk kòsmati, pùrtk z rogami
(różkami) i pùrtk kòsmati
Sy IV 228-229, lëcëper z lińcucha spùszczony
Sy II 342, które budowane są na różnorodnych, ale konkretnych wyobrażeniach o
samym demonie zła, a porównaj do nich np. białoruskie czort
kaszłaty (= kosmaty), czort rahaty i czort kulkawy (chramy) Piet 187. Owo tabu
„obowiązuje” zresztą w wielu zwrotach, jak to będzie można zobaczyć niżej, lecz
przywołajmy tu np. niech gò ty ny wezną!
Pob 52 jako wariant polskiego niech go diabły wezmą
NKP I 434, którego wariantem jest z kolei niech
cã trój (= mnóstwo) diabłów weznie!
Pob 102 (to Ber 152, Rydz II 119). Eufemistyczne jest też złé ‘zły duch, diabeł’ w zwrocie złé nie spi Sy VI 234 (= polskie) i złé ce niese Sy VI 234 (= polskiemu) z wariantem przegrzecha ce tu przëniósł Sy IV 183 oraz
oryginalnemu ala złémù! ‘niech to
diabli’ Pob 1, Ber 3, Sy I 3. W celach eufemistycznych nazywa się też diabła
imieniem własnym, skąd wariant rozszerzony to je jiwan
jiwerny Sy II 107 wobec chełmińskiego to
prawdziwy Iwan Pob 132 (to NKP I 808) i i kociewskiego SyK II 57, gdzie
zbyteczna chyba próba objaśnienia: może echo okrutnego cara moskiewskiego Iwana
(= Jana) IV, prowadzącego liczne wojny z Polską w XVI w., zbyteczna, gdyż i Jaś w tej roli²⁰, a porównaj diabeł Iwan ‘ludowa nazwa diabła’ (1894) NKP I 808
i znane mi od Iwana do pogana (z Zagłębia)
Ex.

Czart w demonologii ludowej jest człekokształtny, drobnego wzrostu, nagi,
owłosiony, z rogami na głowie i kopytem końskim u nogi (Sy I 161), porównaj czôrny pón z kòńską szpérą Budz 205, a jak
zaświadczają podane wyżej frazeologizmy, posiada krótki ogon, a u nogi łańcuch,
którym bardzo hałasuje w czasie poruszania się. Trudno jednoznacznie objaśnić,
dlaczego lud zwie go eufemistycznie czarny, co
np. czôrny jak diôbeł Sy I 149 = polskiemu
historycznemu i gwarowemu NKP I 352, też wariant czôrny
jak złi duch ‘brudny’ ŁajDz 242. Może nazwa taka dlatego, że jest
mieszkańcem czarnego ‘brudnego’ piekła, a może stąd, że ma złe, czyli czarne
myśli i zamiary? Z oryginalnego grëbi jak diôcheł
CeyS II 24 nie musi wynikać, iż jest okazałej tuszy, tutaj bowiem jak diôcheł chyba wyłącznie w funkcji ekspresywnej
intensyfikującej. O nagości diabła frazeologia milczy, a do jego owłosienia
odnoszą się tylko eufemistyczne ten klatati i
pùrtk kòsmati, natomiast o
kulawieniu (wbrew Sy IV 229; por. Mosz II 1, 621) mówią dwa oryginalne
wyrażenia diôblô szpéra ‘but ortopedyczny’ Sy
I 214 i kòńskô szpéra: a)
eufemistyczne ‘zły duch, diabeł’; b) ‘człowiek ze zniekształconą stopą’ Sy II
199, do których porównaj kùlawi zajc
(4.1.3.). Oryginalne wyrażenie diôbłowé pazurë
‘kura’ (Bór) Sy IV 46 informuje, iż diabeł posiada u kończyn górnych szpony.
Najwięcej wszak frazeologizmów nawiązuje do diabelskiego ogona, stąd zresztą
zwie się go kùsy ‘eufemistyczna nazwa
diabła, nawiązująca do krótkiego ogona’, też kùsy
pùrtk czy pùrtk z
ògónã Sy II 309, którym lubi zakrywać przedmioty tuż przed
oczyma człowieka oraz mieszać nim komuś w misce, co się przed jedzeniem nie
przeżegnał: pùrtk kòmù cos
zakrił ògónã Sy IV 229 (= polskiemu) z wariantem jeńcoch zaklãti ògònem
wszëstkò pòmachtôł Łaj 41 i oryginalne pùrtk kòmùs ògónã w
misce miészô Sy IV 229, do którego porównaj o potrawie przypalonej, np. w strawie lës ògónem zamieszôł (Przodkowo,
Kielno, Stężyca) Sy II 356 (zob. 4.2.7.2.). Do pierwszego porównaj nadto
oryginalne pùrtka leżi na kògòs
miészkù ‘o skąpym’ Sy IV 229 wobec polskiego gwarowego diabeł na
czymś siedzi ‘o rzeczach zaginionych’ (od 1899, m.in. cieszyńskie) NKP I 427 i
polskie żartobliwe mieszek kogo boli ‘jest skąpy’ Skor I 445. Należy tutaj
także oryginalne wyrażenie pùrtków
ògón a) ‘zły duch powodujący nagły wir w powietrzu’ (Sianowska
Huta); b) ‘gaduła’ (Podjazy, Sulęczyno) Sy IV 230 (por. 2.3.4.). Może również
oryginalne wyrażenie kùcyn pãk
‘worek z pieniędzmi’ (Bór) Sy IV 49 tu należy, porównaj bowiem kùsy, ukraińskie kucyj
Mosz II 1, 620, gdzie informacja, że pies oberwał kiedyś diabłu ogon. Rogi u
szatana czy diabła jako cecha demoniczna wywodzą się z koncepcji chrześcijańskiej
(Mosz II 1, 612) i stąd oryginalne wyrażenie (miec)
slépia jak diôbłowé rodżi ‘o sztucznych rzęsach’ (Kępa Swarzewska) Sy V
75, porównaj oryginalne porzekadło cos bëło téj,
czéj czart jesz rogów nié miôł ‘bardzo dawno’ (śr) Sy I 161 wobec polskiego Czart młody, bo jeszcze bez brody (1894 Federowski)
NKP I 354, ale polskie gwarowe bogaty jak czart
(diabeł) rogaty wariantem wobec kaszubskiego bògati
jak kòzeł rogati ‘biedny’ Sy I 53 = śląskiemu (w tym
cieszyńskiemu) NKP I 126, Wal 137, choć porównaj czeskie je bohatá jako koza rohatá ‘bogata’ SCFI 169. Niżej
omówiono przeklęcie do sto rogatëch! (pd) Sy IV 336 jako wariant wobec do stu diabłów.

Powiedziano już, że kaszubski czart jest nagi, lecz z tym kłócą się
frazeologizmy: 1. wëstrojic sã jak diôbeł do
òspic ‘ubrać się przesadnie, dziwacznie’ (Zabory) Sy III 342 =
kociewskiemu SyK I 96, które może być zniekształconym jachac
jak z panią matką (= teściową) do
òspic ‘szybko’ (Zabory) Sy III 342 (por. polskie woził nas jak diabeł swoją ciotkę (= czarownica) po Łysej Górze MG I 161) jako wariant
wielkopolskiego wymignoł sie jak dioboł do ośpic
NKP III 801; 2. oryginalne kùsznij mie w rzëc
‘frak diabła, spod którego wygląda diabelski ogon’ Sy III 96 i żartobliwe ‘frak
wycięty na przedzie, okrywający tylną część ciała’ Sy II 310; oczywiście, jest
to przeniesione z innego pola znaczeniowego, mianowicie kùszni mie w rzëc ‘odczep się, idź do diabła’; 3.
oryginalne wyrażenie diôbeł òd mòdë
‘osobny diabeł w piekle zajmujący się tworzeniem mody’ Sy I 212. Z hierarchizacją
i specjalizacją wiązać zapewne trzeba treść oryginalnego przysłowia Każdy czart na swój part ‘każdy wg swego widzimisię’ Sy I 160, Rop
NKP I 354. Z tym i zakazywanym przez Kościół przebieraniem się za konie,
jelenie itd. (BrMit 54) wiąże się oryginalne Nie
przebierôj sã za diôbła, bò òn bë ce mógł halac Lor
I 46, co według wzoru: Nie maluj diabła na ścianie,
być się nie przyśnił (od 1618) NKP I 433, gdzie też wariant cieszyński Nie maluj diabła na ścianie, bo on sam przyjdzie
(Cinciała) = kaszubskiemu Sy III 41, a wariant Nie
wòłôj òlfasa z lasa, bò òn przińdze sóm
(Podjazy) Sy III 318 widać kontaminację z Nie
wywołuj wilka z lasu. Wreszcie oryginalne jest wyrażenie wieldżi pón ‘diabeł’ (Bytowskie) Kuk 298,
zasadzające się na przekonaniu, iż jest to elegant, grzeczny i gotowy do usług,
nawiązujące w treści do wyrażenia diôbeł pańsczi
(zob. niżej).

Zwrot rëczëc jak niekara jaczi ‘bardzo
głośno’ CeyS X 160 i rëczëc jak czart
przeklãti Sy V 61 pod skrãtë to wariant polskiego wyje jak diabeł Skor II 646, a oryginalny jest
zwrot robic skweres za złégò dëcha
‘głośno narzekać’ Sy V 275 pod szmitac. Oryginalne wyrażenie biédny jak diôbeł na zymkù (Miłoszewo) Sy I
211 nawiązuje do przysłowiowej biedy na przednówku (zob. 4.1.4.) i pośrednio do
obserwacji, że wiosną – w przeciwieństwie do jesieni – mniej ludzi umiera.
Przysłowie Diôbeł w biédze chòc mùchë
(skórë) żgrze Rop jest wariantem polskiego historycznego Głodny diabeł zje i muchy (1568) i cieszyńskiego Kiedy diáboł má głód, to i muszki żere NKP I 430
(według: Wilk z głodu chòc mëdżi jé Sy
III 67).

Diabelskimi stworzeniami, tj. postaciami złego ducha bywają na Kaszubach
najczęściej czarne psy i koty, nadto koń i koza. Koza to pół diabła (porównaj poł psa, poł kozy ‘ein Teufel von Menschen’ Mrong
175), który ją stworzył, przy czym urwał jej ogon, co ujmuje przysłowie
stosujące się do ludzi oczekujących stale obcej pomocy: Kòzé pòmôgalë, jaż jé ògón ùrwalë
(śr, pd) = kociewskiemu Sy II 222 z wariantem cieszyńskim Jak kozie pomagali, to jej ogon urwali NKP II 174.
Poza tym o ogonie tym, przypominającym ogon kùségò,
mówi przysłowie Dosc mô kòza ògóna
pò rzëc Sy VII 279 = polskiemu historycznemu (1618) NKP II 697, a
oryginalne przysłowie zrównuje śmiech diabła z kozim: Kòza
mòże sã smiôc przez zãbë jak diôbeł (śr) Sy II 222,
a porównaj polskie śmiać się jak diabeł NKP
III 442. Psa z diabłem łączy częściowo podobna reakcja na przydrożny krzyż: Wòlno szczekac psu na Bòżą
mãkã Sy I 51 = polskiemu gwarowemu (np. cieszyńskiemu) NKP
II 913; diabeł omija bòżą mãkã,
jak napisano wyżej. W kocie może przebywać diabeł i stąd oryginalne przysłowie Nicht nie wié, co w òpôlonym (wëlëniałim)
kòce sedzy (pd) Sy II 218, 354 obok To
nié ma wiedzec, co w ùkòcelonym (= usmolonym) kòce sedzy (pd, śr) Sy II 182. Dość
powszechną u Słowian cechą demoniczną są oczy ogniste, świecące jak u kota
(Mosz II 1, 609): oryginalny zwrot miec òczë
jak kòt na grzmòt (na gromówkã) (pn) Sy II 218 z
wariantem robic slépie jak kòt na
gromówkã ‘o kimś, kto ma dzikie oczy’ (z Patocka) Lor II 271, do
których porównaj polskie mieć kocie oczy NKP
II 168.

Wspomnieć też trzeba o środkach lokomocji diabła utrwalonych we frazeologii,
np. w zwrocie jachac jak diôbeł na kùlawé
swini ‘powoli’ Sy I 210, II 70 obok gònic jak diôbeł na dzëczé
swini ‘śpieszyć się’ Sy V 200 (porównaj wariant jachac
jak pùrtk ‘szybko’ Sy V 108 pod smierc) wobec śląskiego jedzie jak diabeł na dzikiej świni (Gliwice) Wal
55, w czym może pogłos ewangelii o czartach w wieprzach, utopionych w morzu (Mt
8, 31-32). Powiedzieć należy ponadto, że w òstré
brodze (w òstrim nosu) i zacësniãté
gãbie sedzy diôbeł Sy I 210, III 218. W oryginalnym zwrocie plotczi jidą [pò wsë], jakbë pùrtôk żarna
krącył ‘o obmawianiu’ Szef 10 znaleźć chyba można pogłos jakiegoś
zadania nałożonego na diabła w zamian za czyjąś duszę. O ulubionych przez
diabła drzewach i roślinach już pisano (zob. 2.2.4.).

Wyrażenie diôblé pòtomstwò Ram
157 (to Lor II 72) obok czartowsczé nasenié
‘człowiek niegodziwy’ Sy I 161 odpowiada polskiemu diabelskie
pokolenie (1586), nasienie (1898) NKP I
426. Łączy się z nim oryginalny zwrot to je
òd diôbła òdnoga (pùrtkòwa òdnoga) ‘o
człowieku złym, zwłaszcza kobiecie pyskatej’ Sy III 288 oraz pòchòdzëc òd samégò diôbła
‘od najgorszych’ Ram 147 i za kims pùrtce
chòdzą ‘o człowieku niedobrym’ Sy IV 228. Do cech zewnętrznych
człowieka, mianowicie ospowatej twarzy odnosi się zwrot diôbeł draszowôł groch na jegò gãbie Sy I 236 =
kociewskiemu dropiati… SyK I 105 =
słowackiemu potocznemu čerti mu na tvári hrach
mlátili Sm 76 wobec polskiego żartobliwego diabeł
groch na kim młócił Skor I 170, częściowo szerzej, bo i do ubioru: wëzdrzi, jakbë diôbeł na nim groch draszowôł Lor I
151, Sy I 364 = śląskiemu wygląda, jak kiedy by
diabli na nim groch młócili NKP III 553.

Oto jeszcze kilka różnych i interesujących frazeologizmów. Za oryginalny uznaje
się zwrot wiedzec, gdze diôbeł mô młodé ‘o
wszystkim wiedzieć’ CeyS I 14, Sy I 211, III 90, Lab I 13 z wariantem wiedzec, dze diôbeł sã òmłodzył ‘o
ciekawym’ (pn) Sy III 91, mimo iż poza Ceynową (i wariantem bëwac tam, dze diôbeł młodé mô Rop) to samo też
Red. NKP I 436. Oryginalne jest także przysłowie Ani
biés nie wié, dze baba òsełkã mô (Wejherowo, Rumia, Reda)
Sy I 108, stwierdzające możliwość przechytrzenia diabła. Wyrażenie kaduczé szczescé Ram 66 obok (miec) diôchlé szczescé Sy I 217 i pioruńsczé szczescé ‘nieszczęście’ Sy IV 284 =
polskiemu historycznemu (od 1566) i cieszyńskiemu ma
diabelskie szczęście NKP III 382, a polskie literackie diabelskie szczęście znaczy co innego.

Oryginalny jest zwrot (dzes) je diôbeł lós ‘o awanturze’ Lor I 462 obok
smãtek je lóz Łaj 249, nawiązujące może do diabelskiego łańcucha.
Zwrot skakac jak diôbeł na nitce Sy I 211,
III 263 jest wariantem polskiego skakać jak wróbel
na nitce, podobnie jak skakac jak diôbeł w
pòdzarté sécë Sy I 211 do polskiego rzucać
się jak (ryba) w sieci, przy czym frazeologizmem motywującym wymianę
określonych członów może być oryginalny zwrot sprac
kògò jak diôchła (diôbła) w sécë Łaj 275, ŁajDz 142.
Oryginalny jest także zwrot przysłowiowy czarta nie
òżenisz (z Patocka) Lor III 602 i zwrot pùrtka
wlôzł w kòło ‘dętka pękła w rowerze’ (Puckie) Sy IV 229, które
pozostaje chyba pod wpływem typu jôchim wlôzł w secë
‘o nieudanym połowie’ (zob. 4.1.4.).

Według ogólnokaszubskich wierzeń człowiek może swą duszę
zapisać diabłu, zyskując w zamian jego usługi, w tym m.in. bogactwo. Odnosi się
do tego zwrotu pòdpisac cërograf (na se) ‘wydać
wyrok’ Ex, pòdpisac cyrografk Lab III
29 (i wariant kadukòwi òddac
cërogrôfik DerdCz 123) = polskiemu dawnemu Skor I 149. Zwrot duszã sprzedac (zapisac) diôbłu CeyS X 163,
Sy I 204 jest wariantem polskiego zaprzedać duszę
diabłu Skor I 170 (porównaj mniec sã
diôchłu zaprzedane (Bytowskie) Kuk 271, zaprzedac
dëszã Mëtkòwi LabN 3, 33, czeskie ekspresywne upsat se čertu Bas 33) czy pòdpisac
(pòddac sã) mëtôłkòwi (Gochy) Sy III 79 obok òddac sã diôbłu Sy I 184, chełmińskie
zapisać się diabłu ŁęgCh 239 i wariant zapisac dëszã czësto cëzym diabłom Lab III
29.

Zapisany diabłu to mason, sobòwtór i frémer
(LorZ 95), też farmazyn (por. Gloger II 147²¹),
występujący m.in. w ogólnopomorskim zwrocie bùdowac
jak farmazyn ‘o człowieku ustawicznie budującym’ Sy I 82, 279.
Oryginalne jest wyrażenie diôbeł pańsczi
‘ziemianin, najczęściej obcego pochodzenia, zapisany za życia diabłu’ Sy I 58,
212, IV 21 (por. 4.1.3.). Oryginalnymi zwrotami są: chtos
je złémù duchowi pòddóny CeyS VIII 127 i kòmùs złi dëch pòmôgô CeyS I
12 (to NKP III 906), porównaj białoruskie jemu
pomahâje nieczystaja siła ‘o powodzeniu’ Piet 383, obok czart kòmùs pieniądze (przë)nosy
‘komuś się dobrze powodzi, gdyż podpisał cyrograf’ CeyS I 15 (to NKP I 354), a
o pieniądzach przynoszonych przez demona mówią zachodni Słowianie bałkańscy,
Łużyczanie, Niemcy, Litwini i północni Polacy (Mosz II 1, 623, 668), a porównaj
Bògatémù diôble na żarnach mielą
Sy I 53 wobec polskich: Bogatemu diabli do kieszeni
srają (Niezabitowski) i Bogatemu i diabeł
niesie (1894) NKP I 125. Z nimi chyba łączy się oryginalny zwrot zdżinąc jak złi pieniądz ‘ulotnić się’ Sy IV 251,
zapewne z kontaminacji zginąć jak kamfora i znać kogo jak zły pieniądz = kaszubskiemu znac kògò jak złi szeląg CeyS I 7
(por. NKP III 913), gdzie chodzi pewnie o pieniądze w ten nieczysty sposób
pozyskane, choć porównaj też o przesuszaniu pieniędzy (zob. 2.3.5.).

I na koniec tego ustępu o piekle i diable we frazeologii kaszubskiej omówić
wypada kilka zwrotów o charakterze przestróg wychowawczych, a wyrosłych z
przesądów i zabobonów. Najwięcej ich dotyczy bujania nogami w powietrzu podczas
siedzenia, zwykle w czasie jedzenia: oryginalne w
piekle òdżin niécëc ‘poruszać nogą założoną na nogę’ Sy III 299
obok oryginalnego pùrtkã drogą
prowadzëc Sy IV 229 i wariant cegłã do
piekła wòzëc ‘siedząc bujać nogami w powietrzu’ Sy I 119, IV 247
wobec oryginalnego drzewò do piekła
wòzëc Ex, co m.in. w oryginalnym przysłowiu Chto sedzącë nogą próżno rëszô, ten diôbłu do piekła
drzewò wòzy CeyObr 12, CeyS I 6 (to NKP II 629 z
dopiskiem: Kto nogami kołysze (buja), ten diabłu
wozi) obok Chto nogami wòzy,
wòzy diôbłu drewka na òpôł Sy I 211; wariantem jest zwrot wòzëc drzewò do lasa ‘siedząc bujać
nogami’ za pierwotne: ‘pracować na próżno’ Sy I 250 (porównaj do lasa sziszczi wòzëc Sy V 254). Kociewie
zna ten zwrot w wersji skróconej: diabła wozić
‘założyć nogę na nogę’ SyK I 96, też malborskie ŁęgM 120, gdzie się to może
odnosić takżedo poruszania próżną kołyską.

Oryginalny jest zwrot diôbeł (pùrtk) na płoce
tańcëje ‘gdy ktoś gwiżdże, zwłaszcza wieczorem’ Ex z wariantem pùrtka pò (na) dakù tańcëje
(Puckie) Sy IV 229, Ex, m.in. w oryginalnym przysłowiu Czéj
dzéwczã gwiżdże, diôbeł tańcuje Sy I 211, przy czym wariant z dak rezultatem wpływu typu òdżin
na dachù ‘obraza, awantura’ (zob. 2.3.5.), co też w przeniesionym
do innego kręgu znaczeniowego oryginalnego zwrotu uż
diôchle na dachù tańcują ‘o kimś, co się obraził bez powodu’
(Zabory) Sy I 216 = kociewskiemu SyK I 96, a o grze i gwizdaniu czarta (Mosz II
1, 541) i zwyczaj zakazu gwizdania, ponieważ gwizd wywołuje złego ducha, poza
Słowianami mówią ludy północnej Afryki (Mosz II 1, 639).

O diable wspomniano częstokroć wyżej, m.in. przy kamieniach (2.2.2.), roślinach
(2.2.4.), zwierzętach (2.2.5.1.), zjawiskach atmosferycznych, zwłaszcza
grzmotu, belemnitu, wiatru i wiru powietrznego (2.3.1.-2.3.4.), ognia (2.3.5.)
i czarownicy (3.3.1.).

4. 2. 5. Życie pośmiertne i dusze pokutujące we frazeologii kaszubskiej
zasługują na baczną uwagę etnografa. O niektórych faktach tematycznie tutaj
również należących mowa była wyżej, np. przy snach (3.2.1.) upiorze i zmorze
(4.1.2.) oraz uosobieniach śmierci (4.1.3.).

Kiedy gòdzynka kògòs
przëchòdzy czy kògòs
(wiek) wińdze (je ju tu), wtedy człowiek umiera (zob. 2.5.2., gdzie o
znakach zbliżającej się śmierci, a o jej wróżbach 3.2.5.), co zamyka się w
eufemistycznym zwrocie: zeńc z tegò swiata
CeyPow 87, (pò)żegnac sã z tim
swiatã CeyRozp I 5, Sy VI 285 (= polskiemu książkowemu Skor II
893) z wariantem òddzëkòwac sã
z tim żëcym Sy VII 58 (porównaj polskie (po)żegnać
się z życiem), jic (wëbierac sã) na
drëdżi swiat Maj 268, Sy I 65 obok wëbierac
sã na tamten swiat Sy V 319 (= polskiemu). Rozróżnienie ten swiat ‘ziemia, życie ziemskie’ i drëdżi swiat ‘według wierzeń religijnych miejsce
przebywania człowieka po śmierci’ (m.in. w zwrocie ju
ta zemia jidze na kògòs ‘wnet ktoś umrze’ Sy VI 221, czyli
na kògòs ju drëdżi swiat jidze
‘ktoś się starzeje’, co z kontaminacji) Sy V 195 znane jest z polszczyzny,
gdzie jednak potoczne ten świat, i gwarowe, porównaj bowiem np. powrócił z tamtego świata ‘wyzdrowieć’ (1903
Goldstein) NKP III 474 i na nen (drëdżi) swiat
tegò [ze sobą] nie wezniesz Ex = rzeszowskiemu Na tamtyn świat nic ze sobą nie zabierzesz NKP III
477 jako odpowiednik zwrotu w grób tegò nie wezniesz Sy I 362 (=
polskiemu NKP I 747). Dodać można, że droga na drëdżi
swiat jest górzysta i trudna do przebycia, a ponadto wiedzie przez wodę,
którą należy przebyć, uiszczając za przewiezienie opłatę (Sy V 393), do czego
porównaj dótowi blôszk (2.4.2.).[zob. Aneks 4.2.5.P.1. – przyp. DŻCz (wierzenia
litewskie)]

Przysłowie głosi: Kòżdô smierc mô
swòją prziczinã Sy V 109 = polskiemu historycznemu (z
odmianami gwarowymi) NKP III 460. Na Kaszubach góruje nad nim inne: oryginalne Kòżdi mô smierc òd Bòga namienioną Sy
III 161 jako dość znamienna przeróbka (m.in. z opuszczeniem członu) przysłowia Śmierć i żona od Boga przeznaczona NKP III 959.
Koresponduje z nim wyrazistsze Kòmù
Pón Bóg nie namienił smiercë, ten sã chòc z grobù wëwiercy
Sy V 108 = cieszyńskiemu i polskiemu historycznemu (od 1566) NKP III 450.

O ludowym wyobrażeniu – utrwalonym we frazeologizmach – zjawiska śmierci jako
nieodwracalnego ustania wszelkich czynności życiowych organizmu była mowa
(zob. 2.5.2.), a przypomnieć by należało, iż lud przedstawia to sobie dość
fantastycznie (np. jako zarastanie otworów potowych) albo dostrzega objawy
zewnętrzne tego procesu (np. stygnięcie krwi i ciała), najczęściej zaś brak
oddechu, który częściowo identyfikuje się z duszą i duchem, skąd zwrot bëc bez ducha ‘skonać’ Sy I 195 (porównaj czeskie být jako bez ducha ‘chodzić jak struty’ Bas 49)
jako wariant polskiego być bez życia, w
wyniku kontaminacji z leżeć bez ducha.
Pamiętać również należy, iż ducha zwykle utożsamia się z duszą jako siedliskiem
życia człowieka, zwłaszcza wewnętrznego (Mosz II 1, 595 m.in. z Pomorza i
okolic Żywca), co objaśnia powszechny zwrot òddac
dëcha Bògù ‘umrzeć’ Lor I 123, 132, Sy I 183, 195 (=
polskiemu) ze skróconym wariantem òddac
Bògù Sy I 183, chociaż wyjść on mógł z tekstu kościelnego:
Ojcze! W ręce twe polecam ducha mojego. A to
rzekłszy, skonał (Łk 23, 46), do którego nawiązuje też zwrot Bògù dëcha winny Maj 274, Lor I 132
(= polskiemu) z wariantem bëc Bògù
dëszã winien CeyS II 17 = polskiemu gwarowemu NKP I 145.

Ogólnokaszubskie wierzenia mówią, że dusza zaraz po śmierci udaje się na sąd
Boski Sy I 204, V 126, co stanowi motywację dla zwrotu bëc
ju na sądze Bòsczim ‘umrzeć’ Sy V 126 (= polskiemu) oraz
oryginalnego zwrotu na sąd Bòsczi sã
spóznic ‘po silnym uderzeniu’ Sy III 35 pod macykùra z
rozbudowanym wariantem: Jak jô cã
dmùchnã, to të na sąd Bòsczi zapòzdzysz, a
swiãti Psioter mdze za tobą żdôl (Jastarnia) Sy IV 286, do
którego porównaj niektóre inne o świętym Piotrze (zob. 4.2.3.). W sądny dzéń ‘dzień sądu ostatecznego’ CeyPgO 7/8,
Ram 199 (= polskiemu) nastąpi òstatny sąd
Ram 229, co wariantem polskiego sąd ostateczny.
Dusza wraca stamtąd jednak do zwłok i przebywa obok nich (porównaj przysłowie: dó
tszeh dni dusza sie pardże (= błąka) w
budynkach – Zamojskie BaMa 60) podczas pùsté
nocë (zob. 5.1.4.), wędrując na miejsce swego przeznaczenia, gdy ksiądz
na cmentarzu złoży w trumnie grudkę ziemi (por. Sy I 205), do czego porównaj
oryginalne przysłowie Za żëcégò kùżle
(= tańce), a pò smiercy grużle (=
grudki) (Puzdrowo, Kępa Żarnowiecka) Sy I 362, posiadające ogólniejszą wymowę.

Czasowym miejscem pobytu duszy jest czyściec, będący czymś pośrednim między
niebem a piekłem, według wierzeń ludowych: Cziszcz
je czilkòraczi: nôniższi dlô tëch gòrszëch, nôwëższi dlô tëch, co
ju mają jic do nieba Ram 19. Wariant Do nieba
trzeba przeńsc przez cziszcz ‘per aspera ad astra’ Sy I 173 wyrósł z
kontaminacji przejść przez czyściec NKP I 398
z oryginalnym przysłowiem Do nieba przez piekło
CeyZdG 66, a prócz tego jest zwrot miec cziszcz na
zemi ‘przechodzić męczarnie’ Maj 219, Sy I 173 = kociewskiemu SyK I 85 =
czeskiemu mít očistec [na zemi] Bas 164
(porównaj polskie mieć piekło na ziemi w
4.2.4.). Oryginalne przysłowie Lepié sétme lat w
cziszczu, jak z mrëczkã rok Sy III 124 posiada wariant Lepié dzesync lat dłëżé sedzec w cziszczu, jak rok ze
swòją starką (= teściową) bëc
razã (Strzelno) Sy I 173. Frazeologizmy te informują jednocześnie
o ogromnych cierpieniach dusz czyśćcowych, odbywających pokutę za grzechy, gdyż
według przysłowia Czij grzéch, tegò i
pòkùta Sy IV 120 = polskiemu historycznemu (1868) NKP I
757, obok jednak Pò smircy mdze
zapòzdze za grzéchë pòkùtowac CeyS II 19 = polskiemu
gwarowemu (m.in. śląskiemu, w tym cieszyńskiemu) NKP III 452.

Według wierzeń dusza czyśccowa może wracać o zmroku (we
dwùch widach Sy VI 148 i przy dwóch
światłach Gaj 97, por. SLSJ 226) na ziemię, aby odbyć pokutę tam, gdzie
za życia grzeszyła, przy czym często przyjmuje postać swego ciała lub postać
zwierzęcą i inną (Sy I 205, Mosz II 1, 412, 429, 490, 549). Nie tylko w
kaszubszczyźnie znane jest wyrażenie dësza na
pòkùce ‘nieboszczyk pokutujący, duch zmarłego człowieka’
Sy I 205, podobnie jak zwrot chòdzëc
pò pòkùce Sy I 206, II 44 = kociewskiemu SyK I 110
(porównaj kociewskie stać na pokucie SyK I
109 i warmińskie chodzić na pokucie), a jego
wariantem jest np. małopolskie (po śmierci) cijo
dusa chodzi Wyb 131, 167. Oryginalne są wyrażenia: dobrô droga z antonimicznym lëchô droga (dla duszy), występujące w zwrocie bëc na dobré (lëché) drodze ‘o duszy pokutującej’
Sy I 243, gdyż polskie być na dobrej (złej) drodze
‘żyć (nie)moralnie’ Skor I 188 znaczy już co innego. Oryginalnym zwrotem
przysłowiowym jest mòrze długò nie
pòkùtëje ‘morze rzadko kiedy jest spokojne’ Sy VII 233,
łączące się z wyrażeniem-nazwą baba na
pòkùce ‘Bałtyk przedstawiający się rybakom na mapie jako
kobieta klęcząca, zwrócona twarzą na wschód’, która „pokutuje” za pochłonięte
przez siebie ofiary w ciągu długich stuleci (Sy I 10). Na koniec przypomnieć
trzeba oryginalne wyrażenie dësznô baba obok dëszny chłop ‘osoba widująca duchy’ Sy I 207 (zob.
3.1.), niekoniecznie pokutujące, ponieważ według wierzeń we frazeologii
zawartych (ùmarłi mòże) przińc
kògò nôwiedzyc Kuk 271 czy przińc
kòmùs pòwiedzec cos Ex.

Dopiero po odbyciu pokuty może dusza przińc do
zbawieniô ‘zostać zbawionym’ RamD 286, przy czym zwrot ten jest
wariantem pójść do nieba Skor I 499 z
kontaminacją dostąpić zbawienia Skor II 798.
Fakt ten potwierdza także przysłowie Rada bë dësza
do raju, ale grzéchë nie dają Sy IV 291 = polskiemu historycznemu (1618)
NKP I 510 z wariantem Rôd bë dëszeczka do nieba, ale
ni mô, co jé pòtrzeba CeyS I 7 (też z 1854 Łyskowski NKP I 511).

Grzechowi – i łączącej się z nim spowiedzi – poświęcić tu wypada nieco uwagi,
rozpoczynając od oryginalnego wyrażenia przegrzeszonô
baba ‘kobieta, która stała się powodem grzechu’ Sy I 377. Wyrażenie letczi grzéch Ram 91 przeciwstawia się wyrażeniu cãżczi grzéch Ex (= polskiemu), też grzéch smirtelny Ram 197 (= polskiemu), a
oryginalne zmazóny grzéch ‘odpuszczony
grzech’ Ram 271 wykazuje wpływ polskiego zmazać winę
‘odpokutować’ Skor II 572, 853. Zwrot sedzec w
grzéchach jaż pò ùszë Sy I 376 konkretyzuje (i rozszerza)
zastosowanie polskiego zwrotu siedzieć w czym po
uszy. Kościół poucza, iż grzechów należy się brzydzić, zresztą brzydzić
się należy każdego złego postępku, a do tego nawiązuje zwrot brzëdczi jak grzéch Sy I 376, Lor II 40 =
kociewskiemu SyK I 48, porównaj polskie brzydki jak
grzech śmiertelny Skor I 118, którego wariantem z kontaminacji jest
kaszubskie brzëdkô jak sédme grzéchów smiertelnëch
(o wódce) Lab I 23, a porównaj doń oryginalne gòrzôłka
wòniła piãkno jak sétmë grzéchów głównych ‘kusiła’ Maj
216, oznaczającego wyjście poza pierwotne pole historycznego wyrażenia
porównawczego (NKP I 211). Oryginalne jest wyrażenie grzéch
jak kùrzô piãsc ‘żaden’, z kolei grzéch
jak sto diôbłów (o przekleństwie) Sy V 162 = cieszyńskiemu NKP II 73.
Wymieńmy wreszcie oryginalny zwrot gdzes sã
złodzéj nie ògrzesził ‘mieć dawne winy na sumieniu’ (z Derd) Lor
I 148 pod dopóczi, przy czym drugi wynikł z kontaminacji typu dźwigać brzemię z jic
miech [grzéchów] wësëpac ‘iść do spowiedzi’ Sy III 158.

I w ten sposób doszliśmy do frazeologizmów odnoszących się do
spowiedzi. Wyrażenie spòwiedz generalnô
CeyPgO 14 wywodzi się z języka polskiego, natomiast naùsznô
spòwiédz (jako instytucja w Kościele) CeyS XII 190 nie odpowiada
polskiemu cicha spowiedź Skor II 179, ale z
jednego i drugiego logicznie wynikać może oryginalny zwrot jisc na szeptë ‘iść do spowiedzi’ (Zabory) Sy V
251. Oryginalne są też dwa zwroty jic miech wësëpac
(wëtrzisc) Sy III 158 i macëcu (=
matnię) grzéchów zaniôsc ‘iść do spowiedzi’
(Bór) Sy III 33, a zwrot isc z kòbiôłką ‘iść
do spowiedzi, zwłaszcza w okresie wielkanocnym’ (pd) Sy II 182 = kociewskiemu
SyK II 74. Semantycznie do ostatniego zwrotu nawiązują dwa oryginalne zwroty jic do spòwiedzë na pòwrózkù
‘przystąpić do spowiedzi dwa tygodnie przed końcem okresu wielkanocnego’ Sy IV
152, V 134 i intensywniejszy jic do spòwiedzë
na lińcuchù ‘przystąpić do spowiedzi tuż przed zakończeniem
okresu wielkanocnego’ Sy V 134 (porównaj polskie sprzedać
barany ‘wyspowiadać się w okresie Wielkanocy’ (Limanowa) SGP I 375), a
porównaj do nich cësnąc sã (do robòtë)
jak Żid do spòwiedzë ‘unikać pracy’ Sy VI 296 = cieszyńskiemu NKP
I 326, przy czym wymienia się tu też człon Żyd
na Cygan, a na Śląsku na Gorol Wal 28. Aluzję do odbytej spowiedzi i do
zwrotu jic miech wësëpac stanowi oryginalny
zwrot chtos je ju terô lżéjszi Sy II 361. O
tym, jaką powinna być spowiedź chrześcijanina, mówi zwrot pòwiedzec kòmù jak na
spòwiesce Lor II 334 i wëznawac co jak
na spòwiedzy Ram 251 (= polskiemu). Oryginalne przysłowie Spòwiedz sama grzéchów nie zmazëje Lor I
494, II 334 uzupełniane jest oryginalnym Grzésznik
sã pòlepszô, czej òn żałëje swòje grzéchi
Lor I 446.

Jak powiedziano wyżej, za grzechy się pokutuje po śmierci w czyśccu, a dopiero
po odbyciu pokuty dusza może być zbawiona. O dalszym biegu życia pozagrobowego
niewiele Kaszubi wiedzą, podobnie zresztą jak i inni Słowianie (Mosz II 1,
597), jeśli wyłączy się z rozważań życie świętych w niebie (zob. 4.2.3.).
Mające trwać w niebie wieczne i szczęśliwe życie utrwaliło się w wyrażeniu wieczné żëcé CeyPgO 78 (= polskiemu), żëwòt wieczny Sy VI 302 (= polskiemu) i żëwòt niebiesczi Ram 123, zapewne
antonimiczne do żywot ziemski. O kimś zmarłym
mówi się też w zwrocie przeniósł sã do
wiecznoscë CeyRozp I 31 (= polskiemu), a o umierającym mówi oryginalny
zwrot bëc na wieczné grańcy, w którym zawarte
jest wyrażenie wiecznô grańca ‘próg
wieczności’ Sy I 354 (a porównaj oryginalny zwrot òdéńc
na wieczną wachtã – o rybaku i marynarzu: ‘umrzeć’ RopZkm 44).
Pisano już wyżej o przejętym z polsczyzny wyrażeniu swiatłosc
wiekùjistô ‘wieczne życie po śmierci’ Sy VII 304 i oryginalnym
zwrocie ùzdrzec wnet jasnosc niebieską
‘wnet umrzeć’ Ram 60 (zob. 4.2.3.).

4. 2. 6. Frazeologizmy zaczerpnięte z Biblii i tekstów kościelnych.

W tej części oddzielnie przedstawiono frazeologię wywodzącą się z Biblii (Stary
i Nowy Testament) i z innych tekstów kościelnych (modlitwy, pieśni,
nabożeństwa), choć pamiętać trzeba, iż te drugie nieraz powtarzają pierwsze i
możliwe, że to dzięki nim właśnie przeniknęły one do mowy ludu.

4. 2. 6. 1. Frazeologizmy związane z Biblią.

Pod wpływem chrześcijaństwa we frazeologii wielu języków europejskich wpływ
Biblii jest znaczny, nic zatem dziwnego, że frazeologię biblijną odnajdujemy w
kaszubszczyźnie. Postanowiono ją omówić w jednym miejscu, ponieważ: 1.
niektórych frazeologizmów nie udałoby się logicznie włączyć do powyższych
przedziałów; 2. wykorzystują one w zasadzie gotowe w Biblii połączenia wyrazowe
lub istniejące w niej obrazy, rzadko wnosząc coś nowego, np. bòżi batug [secze] ‘grad’ Sy I 51 a grad
jako plaga egipska (Wj 9, 18, 24) i bòżi
prãt ‘krzak ciernisty’ Lor I 656, a Bóg ukazujący się Mojżeszowi
w krzaku gorejącym (Wj 3, 2) (zob. 2.3.1.); 3. w tym typie genetycznym
frazeologii szczególnie interesujące może być chyba to, w jakim stopniu różni
się ona od polskiej. Dodać jeszcze należy, że pominięto drugorzędną tutaj
kwestię ewntualnej zmiany w kaszubszczyźnie barwy (stylistycznej) biblijnego
frazeologizmu, lecz generalnie powiedzieć trzeba, że najczęściej nabierają one
– lub są – nacechowane żartobliwie. Wspomnę wreszcie o wielkiej roli Biblii w
wierzeniach i zwyczajach u Kaszubów, np. 7. i 8. Księga Mojżesza (Budz 19, Kuk
313 i 370), Ewangelia św. Jana (Stel 45 i 92, Sy II 100), a podkreśla to
oryginalne wyrażenie biblejszô prôwda
(Słowińcy) ‘rzetelna prawda’ SGP II 133.

Najpierw godzi się stwierdzić, iż
niektóre frazeologizmy biblijne dość mocno oderwały się od swego źródła i nie
są już wcale jako takie odczuwane. Niechaj dokumentują to choćby trzy
wyrażenia: dóm Bòżi ‘kościół’ Sy I
229, Bòżi chléb ‘Komunia święta’ Sy I
51, II 33 jako wariant polskiego Chleb pański
i wobec dar Boży J 4, 10 (zob. 4.2.1.) czy chleb Boży J 6, 33, sódmé
niebò (z Budz) Lor II 315 i zwrot bëc
w sódmim niebie Sy III 227 (= polskiemu), wywodzących się z: być zachwyconym aż do raju 2 Kor 12, 4 obok być zachwyconym aż do trzeciego nieba 2 Kor 12, 2,
przy czym człon trzecie wymienia się na siódme dopiero w apokryfach²².
Dowodzą tego również zwroty, np. (bëc) z krëwie ë
gnôtów (Kaszëba) (Hel) Sy II 253 (= polskiemu) jako odpowiadające
starszemu (z 1557 r.) i bliższemu biblijnego: To
teraz kość z kości moich i ciało z ciała mego Rdz 2, 23; włos kòmùs z głowë nie spadnie Ex (=
polskiemu) jako wariant włos z głowy waszej nie zginie Łk 21, 18; strzec jak jabłuszkò (= źrenica) w głowie Lor I 283 = polskiemu strzec jak oka w głowie (jak
źrenicy w oku) Skor II 234 i Pwt 32, 10; miec
[wiãcé] dłëgów jak włosów na głowie Sy VI 184 pod
zapòżiczk (= polskiemu) wobec poimały mię
nieprawości moje i nie mogłem przejrzeć: rozmnożyły się nad włosy głowy mojej
Ps 39, 13, gdzie mowa o grzechach. Semantycznie zbliżony jest oryginalny zwrot tëlé czegòs, co zôren piôskù na sztrądze
RopZkm 30 wobec biblijnego rozmnożę jako piasek, który jest na brzegu morskim
Rdz 22, 17, często się powtarzającego i odnoszącego się zwykle do pomnażania
rodu, co w kaszubskim mnożëc sã jak piôsk na
brzegach mòrza CeyS IX 135-136 (porównaj polskie tyle, co piasku w morzu). Z listu do Filipian (III
19) pochodzi zwrot wierzëc le w swój brzëch
Ex = polskiemu historycznemu (1894) i gwarowemu NKP I 207 z wariantem wierzëc le w swòjã rzëc Ex =
cieszyńskiemu On ino w dupę wierzy NKP I 506.
Niekiedy frazeologizmy biblijne stosowane są w zaskakujących kontekstach, np. o
bączkach-szkodnikach mówi się, że to wilczi w
òwczi skórze Budz 158 (= polskiemu), co z Mt 7, 15. Biblijny jest
zwrot chòdzëc krãtëmi stegnami
Ram 79 (= polskiemu), bo: a którzy chodzili przez
nie, szli dróżkami zdrożnemi Sdz 5, 6, przy czym w kaszubszczyźnie
istnieje związany z nim oryginalny zwrot chòdzëc
krzëwima dwiérzoma ‘być złodziejem, kraść’ (pn-zach) Sy II 273, zapewne
pod wpływem polskiego iść krzywymi drogami
‘postępować nieetycznie’. Zwrot chtos mô cwiardi
kark ‘jest wyniosły, dumny’ Sy V 260 pod szkùdlark (= polskiemu)
też wywodzi się z Biblii (Wj 32, 9, Pwt 9, 13), a porównaj górnołużyckie twjerdeje šie ‘uparty’ Trof 315. Na nim oparty jest
oryginalny zwrot miec cwiardé krziże ‘mieć
charakter, być odpornym’, m.in. w przysłowiu Człowiek,
co mô cwiardé krziże, ten paje nikòmù nie liże Sy II 370,
do którego porównaj zwrot polski mieć charakter
czy mieć kręgosłup.

Ostatnie przykłady dowodzą już tego, że w kaszubszczyźnie istnieją
frazeologizmy nawiązujące do Biblii, lecz polszczyźnie literackiej nieznane,
aczkolwiek nieraz obecne chyba w mówionej polszczyźnie potocznej, np.
oryginalne to mòże dostac abla ‘można
zwariować z jakiegoś powodu’ Ex i polskie potoczne mieć
abla ‘przesadnie się lękać na przykład o dziecko’ Ex, co w związku z
biblijnym Ablem, którego zamordował Kain. Otóż osobliwych idiomów tego
pochodzenia jest w kaszubszczyźnie sporo. O wyrażeniu wòjskò
Faraòna już mówiono (zob. 4.1.3.), tutaj zaś przytoczmy trzy inne
oryginalne wyrażenia: Izaków wid ‘słaby
wzrok’ (Lubocino) Sy II 64 pod Izacznik wyzyskuje biblijny motyw o Izaku: zaćmiły się oczy jego, i widzieć nie mógł Rdz 27, 1
i następne, gdzie o wykorzystaniu tego faktu przez Jakuba, namówionego przez
Rebekę, którą utrwala oryginalne jistnô Rebeka
Ex; kaszubsko-kociewskie bëc òd pòtopù
‘o człowieku zacofanym’ Sy IV 149, SyK III 34 nawiązuje do biblijnego potopu
Rdz 6-8 jako pewnej granicy czasowej, a porównaj polskie przedpotopowy pogląd ‘staroświecki’ i znane przedpòtopòwi człowiek Ex jako
odpowiednik do człowiek starej daty NKP I 379.

Zwartą grupę stanowią kaszubskie idiomy nawiązujące do treści Nowego
Testamentu, zwłaszcza o apostołach Piotrze i Judaszu oraz o Herodzie.
Oryginalne wyrażenie pirszô chrzcëcelka
‘chrzcząca tylko wodą’ Ram 56, Lor I 282 łączy się z polskim chrzest z wody Skor I 137 i może zawierać aluzję do
Jana Chrzciciela, chrzczącego właśnie wodą (Mk 1, 4-8, Łk 3, 16). Wyrażenie głosëcel słowa Bòżégò ‘apostoł’ Ram
41 opiera się na zwrocie głosić słowo Boże,
zawierającym wyrażenie słowò Bòżé
‘kazanie’ Sy I 51 (= polskiemu), pierwotnie jednak tak o ewangelii (CeyS V 75).
Wyrażenie głosëcel słowa Bòżégò
wtórnie rozumieć można tak, jak wyrażenie słëga
Bòżi ‘ksiądz’ CeyS XII 190, Sy I 51 (= polskiemu) z wariantem słëga słowa Bòżégò CeyS IV 64 z
kontaminacji powyższego sługa Boży i słowo
Boże, przy czym do ostatniego porównaj słowa Bożego
słuchają Łk 8, 21. Oryginalne są: wyrażenie (miec)
apòstolsczé nodżi ‘o zdrowych, wytrzymałych nogach’ Ram 2, wãdrówczi apòstolsczé ‘pielgrzymki’
Ram 2 według wędrówki żebrackie Skor II 530 z
wyzyskaniem informacji np. o misji Pawła Apostoła (por. Dz). Wyrażenie apòsztółka nowé wiarë ‘propagatorka’
(Strzelno) Lor I 7, III 907 odnosić się może do świadka Jehowy (zob. 4.2.7.) i
łączy się strukturalnie z innym oryginalnym wyrażeniem apòstołka
wëznaniô diôbelsczégò ‘czarownica’ (zob. 3.3.1.), treściowo zaś
do biblijnego: przyzwał uczniów swych i wybrał z
nich dwanaście, które téż nazwał Apostoły Łk 6, 13. Do tej liczby
nawiązuje zwrot jak apòsztołów tëlé jich tam
bëło ‘o wielodzietnej rodzinie’ Sy I 6 = cieszyńskiemu było jich jak apostołów NKP I 24, Ond 28, 93 =
słowackiemu żartobliwemu [je ich] ako apoštolov
Sm 12 = czeskiemu potocznemu żartobliwemu SCFI 34.

Oryginalne jest wyrażenie Swiãtégò
Piotra toniô – w rybołówstwie: ‘obfity połów’ z wariantem piotrowô toniô Sy V 368, a porównaj np. o obfitym
połowie Łk 5, 7-8. Istniał w Rewie zwyczaj przybijania do większych łodzi
obrazków św. Piotra lub innych apostołow (Sy III 22). O rybackim zwyczaju
uzasadniającym porzekadło To dlô
swiãtégò Piotra była mowa (4.2.3.). Zwrot wëzdrzi, jakbë z mòrzkùle (= bagna) wyszedł ‘o brudnym, zabłoconym’ (Hel) Sy III 116
uległ osobliwej przeróbce w wëzdrzi, jakbë z
òpòczi (= bagna) wëlôzł
(Przymorze) Sy III 326, przy czym człon òpòka
tłumaczyć trzeba Opoką Świętego Piotra dla
głazu w tzw. Wikù NecKut 212. W większości
frazeologizmy odwołujące się do św. Piotra mają charakter żartobliwy, np. zazdrosny jak Piotrowa mac Sy IV 287, gdzie Piotrowa mac ‘legendarna postać matki św. Piotra
nie różniąca się niczym od postaci przedstawianych w polskich opowieściach’ Sy IV
287, a zwrot ten zna Wielkopolska i Śląsk NKP II 936 (por. w MG II 302-305
opowieść z Poznańskiego), Wal 131, a porównaj tu np. świekra
Piotrowa Mt 8, 14.

Wyrażenie judaszowsczé pieniãdze
‘zapłata za zdradę’ Sy II 111 = polskiemu, innych natomiast o Judaszu
polsczyzna nie zna, mianowicie: Judaszowé
plemiã ‘zdrajcy’ Ram 65 według typu wężowe plemię, nôstarszi
pò Judôszu, karciane ‘walet’ (pn-zach) Sy V 151 pod
starszi według typu pierwszy po Bogu,
marynarskie ‘kapitan statku’. Zwrot całowac jak
Judôsz Sy I 113 jest skrócony o jeden człon względem polskiego gwarowego całuje jak Judasz Chrystusa (1830 Wójcicki i inni)
NKP I 878, a porównaj polskie fałszywy jak judasz
i pocałunek Judasza Skor I 312 oraz biblijne A Jezus rzekł: Pocałowaniem wydawasz syna człowieczego?
Łk 22, 48. Człon Chrystus tkwi w oryginalnym
zwrocie kòchac kògò jak Judasz
Christusa ‘o obłudzie’ CeyS II 20 (to NKP I 878), w którym można by
widzieć tylko wymianę członu całowac na kòchac. Nie posiada analogii zwrot łazëc jak judôsz ‘unikać innych, zwłaszcza z powodu
wyrzutów sumienia’ Ex, też w oryginalnym przysłowiu Òn
nôprzód skazy, a tej jak judôsz łazy (pn) Sy II 153, ale znajduje
uzasadnienie u ewangelisty Mateusza: Tedy ujrzawszy
Judasz, który go wydał, iż był skazan, żalem zdjęty odniósł trzydzieści
śrebrnych przedniejszym kapłanom i starszym, mówiąc: Zgrzeszyłem, wydawszy krew
sprawiedliwą (…) A porzuciwszy śrebrniki w kościele, odszedł i poszedłszy,
obiesił się Mt 27, 3-5, co tłumaczy zarazem oryginalny zwrot pòwiesëc sã jak Judôsz Łaj 275, do
czego zobacz nadto: A onci otrzymał rolą z zapłaty
niesprawiedliwości, a obiesiwszy się, rozpukł się na poły, i wypłynęły
wszystkie wnętrzności jego Dz 1, 18 wraz z kaszubskim W Kòscérznie miôł sã Judôsz pòwiesëc
(Sy II 212). Do oryginalnego to je prôwdzëwi Judasz
Drze 33 porównaj to prawdziwy Iwan (4.2.4.).

Z historii o Męce Pańskiej wywodzi się zwrot wòdzëc
kògò òd Annôsza do Kajfôsza Ram 2 (= polskiemu)
oraz biblijne: I odesłał go Annasz związanego do
Kajfasza, najwyższego kapłana J 18, 24, nadto zwrot wòdzëc kògò òd Piłôda do
Héroda Ex = czeskiemu posílat nĕkoho od
Piláta k Herodesovi Bas 187, porównaj słowackie potoczne posielať niekoho od Kaifáša k Pilátovi Sm 11 i
niemieckiemu jdn von Pontius zu Pilatus schikken
oraz biblijne: I powstawszy wszystko ich mnóstwo,
wiedli go do Piłata Łk 23, 1, dalej: A gdy się dowiedział, iż należał do władzy
Herodowej, odesłał go do Heroda (…) Łk 23, 7 i wreszcie: A wzgardził nim Herod z wojskiem swojem i naigrał
obleczonego w szatę białą i odesłał do Piłata Łk 23, 11. Z Herodem wiąże
się zresztą polskie wyrażenie Herod baba
‘kobieta energiczna, despotyczna’ Skor I 92, znane też na Kaszubach: Heród baba SzefUst, Ex, które wywieść można z nie
zrozumiałego ludowi Herodiada ‘żona Heroda’,
przy czym na Kaszubach pospolite jest wyrażenie hôk
baba Ber 34 i baba hôk obok (to je) hôk òd babë Sy II 6. Zwrot przeńc przez Gòlgòtã Ex uznać
by można za wariant np. przeńc przez piekło
(4.2.5.).

Serię oryginalnych frazeologizmów kaszubskich nawiązujących do Nowego
Testamentu zamknąć można zwrotem tam tegò
bëło (tam sã lało) jak w Kanie Galilejsczé ‘o przyjęciu (zwykle
weselu), na którym było dużo napojów, jedzenia’ Ex. Idiom wyrósł z biblijnego
cudu w Kanie Galilejskiej (J 2, 1).

Wokół postaci biblijnego Abrahama, ojca wielu narodów (Rdz 13, 15-16 i 17, 5),
który za czterysta sykli kupił na grób dla Sary tzw. pole Efronowe (Rdz 2,
17-19), gdzie spoczął też sam oraz inni (np. Jakub), powstało kilka ciekawych
zwrotów, np. wzerac do Abrama ‘być ciężko
chorym’ (pn) Sy I 4, wariant polskiego żartobliwego iść,
pójść do Abrahama [na piwo], porównaj przenieść
się na łono Abrahama Skor I 81 i Łk 16, 22. Interesujący wariant
kaszubski Panu Bògù zazerac w
òkno ‘konać’ Ex pochodzi z kontaminacji wymienionych z strzelać Panu Bogu w okno ‘pudłować’ NKP III 339,
porównaj słowackie divať sa pánbohu do okien
‘próżnować’ SSJ I 269 = czeskiemu SCFI 53. Żywotny to motyw frazeplogiczny,
porównaj bowiem cieszyńskie uwidzioł Abrahama
‘przekroczył 50 lat życia’ NKP I 4 z czeskim vidĕt
(spatřit) Abraháma Bas 9, przy czym wariant kaszubski z wzerac powstał pod wpływem typu na ksãżé pòle wzerac ‘być bliskim
śmierci’ Sy II 284 (zob. niżej) i wyzyskaniu biblijnej informacji o polu
Efronowym. Oryginalny zwrot zazerac do Ôbrama
‘być sennym’ (Puckie) Sy VII 1 może nawiązywać do twardego snu Abrahama (Rdz
15, 12), bardziej wszak do uosobień snu (zob. 4.1.4.) jak dowodzi tego wariant kòmùs ju Ôbram zazérô do òczu
‘wnet umrze’ (Puckie) Sy VII 1. Jeszcze dalsze przekształcenia widać w
oryginalnym zwrocie (gãsë) zdrzą do Ôbrama
‘wyciągają spragnione dzioby w kierunku nieba’ Ram 129. Zmieniła się tu
semantyka przez poszerzenie zakresu łączliwości frazeologizmu (wyjście poza
łączliwość zwyczajową).

Oryginalny jest zwrot (bëc) pòsłësznô
kòmù jak w stôrim zôkónie ‘o wierności małżeńskiej’ Fik
78, Ex, gdzie Stôri Zakón ‘obrzędy i
ceremonie prawa Mojżeszowego’, porównaj tu według zakonu Mojżeszowego Łk 2, 22
i cieszyńskie (To je) człowiek ze starego zakónu
obok człowiek starygo pokolynio i omówionego
wyżej człowiek starej daty NKP I 379. Do
oryginalnych należą też: wyrażenie mądri jak Móżesz
Ram 105 i zwrot dërëgòwac kim jak Mojżesz z
Izraelitami Łaj 298, łączące się z Mojżeszem wyprowadzającym Izraelitów
z Egiptu. Także oryginalny jest zwrot klnąc
sã na Mòżesza i wszëscze proroczë DerdCz 30, do którego
porównaj polskie zaklinać się na Boga, na wszystkie świętości, na
brodę proroka NKP II 74. Z literatury kaszubskiej pochodzą nadto
oryginalne chòdzëc [pò wsë] jak prorok
‘dumnie’ Lab I 18 (porównaj np. polskie chodzić jak
herdzina NKP I 278) i wyrażenie sprawiedlëwi
nibë jak za proroków ‘nadzwyczaj uczciwy’ Fik 78, a oba bez wątpienia
początek biorą z treści biblijnych.

Omówione idiomy nawiązywały do określonych treści biblijnych, niżej zaś
przytoczone są idiomy wykorzystujące gotowe frazeologizmy. Oryginalny zwrot
żartobliwy robic so swiat pòddóny – o
kobiecie ‘rządzić mężczyzną’ Lab I 23 wyzyskuje biblijne Rośćcie i mnóżcie się, i napełniajcie ziemię, a czyńcie ją
sobie poddaną Rdz 1, 28. Oryginalne kamieniem
komu odpłacać ‘być niewdzięcznym’ PiepHan 145 wywodzi się z
przysłowiowego Kto na ciebie kamieniem, ty na niego
chlebem NKP II 17, gdzie m.in. antonimiczne płacić
chlebem za kamień (1890 Rogosz), a porównaj Chto
na cã kamieniã, na tehò të chlebã CeyS II 19
(por. Sy II 126) i Mt 7, 9. Wzorem dla omówionego zwrotu jest polskie odpłacać
się niewdzięcznością Skor I 512, natomiast oryginalny zwrot plewë sôc ‘trudzić się daremnie’ Sy IV 77 i polskie
siać kąkol ‘krzewić zło’ Skor II 108 stały
się wzorcem dla oryginalnego sôc kąkòl
‘źle gospodarzyć’ Sy II 229, bardziej ukonkretniony niż w biblijnej
przypowieści o siewcy (Mt 13, 25), porównaj słowackie książkowe siať kúkol medzi pšenicu ‘niweczyć dobre zamiary
przez zły przykład’ Sm 118 i czeskie koukol mezi
pšenicí ‘źli ludzie między dobrymi’ Bas 114, co dotyczyć też mogło
przysłowia W kòżdim zbòżë mùszi
bëc kąkòl Ram 77 wobec polskiego historycznego W każdej pszenicy kąkol znajdzie, do którego
porównaj nadto: Każdé pòle rodzy
kąkòle Sy II 229 = polskiemu historycznemu (1894) NKP II 52 z
wariantem Nie ma pòla bez kąkòla
(pd) Sy II 229. Dla praktycznego Kaszuby, który na swym polu z kąkolem
codziennie ma do czynienia, metaforyka biblijna nie zginęła całkowicie, jak
dowodzi oryginalne przysłowie Kąkòl to diôblô
pszenica Sy II 229, gdzie biblijny nieprzyjaciel został „udosłowiony”.
Jakoś do gustu przypadły Kaszubom przysłowia o kąkolu, gdyż znają nadto: Kąkòl nie przepadnie CeyObr 20, przerobione
na polskie Kąkol nie zginie (1894) NKP II 52,
i oryginalne Pòsôł żëto, sebrôł kąkòl
Ram 156.

Oryginalne przysłowie Bògati daje òd
swéhò zbëtkù, a ùbodżi òd swòjé biédë
CeyS II 19 (to NKP I 126) wyzyskuje dalszy tekst, odnoszący się do wdowiego grosza (zob. niżej), mianowicie: Albowiem wszyscy z tego, co im zbywało, rzucali, a ta z
niedostatku swego wszystko, co miała, wrzuciła, wszystkę żywność swoję
Mk 12, 44. Także oryginalne jest przysłowie Czãżkò
przewlec pòwróz przez ùchò òd jigłë Derd 14
(to NKP I 794), wyzyskujące przysłowie o bogaczu: Łatwiej
jest wielbłądowi… Mt 19, 24, NKP I 124. Inne oryginalne przysłowie
(żartobliwe?) Przë drodze sã nie zasało, a na
górze wëwiało CeyObr 17, CeyS I 10 (to NKP III 174), tłumaczące niejako
złego gospodarza, odnieść należy do innej – niż wyżej przy kąkolu –
przypowieści o siewcy: A gdy siał, jedno upadło
podle drogi i podeptano jest (…) A drugie upadło na opokę, a wszedłszy uschło
(…) Łk 8, 5-6. Aluzją do licznych cudownych w ewangelii uzdrowień jest
oryginalne przysłowie Niemi chce gadac, chromi
chòdzëc, slepi widzec, a głëpc mądrowac CeyS II 24 to NKP II
605, Lor I 513), porównaj bowiem: Ślepi widzą,
chromi chodzą, trędowaci bywają oczyszczeni, głuszy słyszą, umarli powstają,
ubodzy Ewangelię przyjmują Łk 7, 22. Dość daleką, ale zasadną aluzję
stanowi oryginalne przysłowie Pajk sedzy a
mùszczi chwôtô CeyS I 13 (to NKP II 770), mianowicie do
przysłowia o ptakach niebieskich: Nie seją, nie
żniwią, a zbierają Ram 277 jako wariant polskiego historycznego Ptacy ani sieją, ani orzą, a też żyją NKP II 1149,
co Mt 6, 26, z wpływem innego polskiego historycznego Choć
nie siał, przecię jednak zbiera NKP III 169, które u Mt 35, 24.
Oryginalne przysłowie Òkò w
òkò, ząb w ząb (z Budz) Lor III 703 jest przeróbką
biblijnego Oko za oko, ząb za ząb Mt 5, 38,
NKP II 723, zapewne pod wpływem typu oko w oko
NKP II 722 i struktur w rodzaju ręka w rękę.

Przytoczone frazeologizmy, między którymi dla porządku omówiono też równe
polskim współczesnym i historycznym lub ich warianty, nie wyczerpują
zasobu idiomów kaszubskich o podłożu biblijnym. Tutaj znajdą się dalsze, aczkolwiek
przeważać będą zgodne z polskimi, do których należy m.in. Dwóm panóm trudno słëżëc CeyS II 18 (to Lor I 167)
(= polskiemu), pochodzące z Mt 6, 24. Do oryginalnych należy przysłowie Chto dlô diôbła grzéczny, ten dlô Bòga grzészny
Ram 48 (to Derd 2, skąd NKP I 432), będące niejako katechizmowym objaśnieniem
tekstu biblijnego motywującego powyższe przysłowie, do którego nawiązuje Chto dwum panom
służi, chòdzy bez wieczerzë spac (chòdzy bez bùksów) Sy IV
19, przy czym do drugiej odmianki porównaj oryginalne Chto
z łasczi żëjë, ten bez bùks chòdzy CeyS I 18 (to NKP II
334), a do obu polskie Kto wielu panom służy, bez
butów chodzi (1894) jako wariant polskiego historycznego Kto częstego ma pana, zła na nim sukmana NKP II
787.

Wyrażenie pôlc bòżi ‘omen,
przeznaczenie’, także w zwrocie widzec w czim pôlc
bòżi Ram 11 (= polskiemu), napotykamy w Biblii kilka razy, np. palec to Boży jest Wj 8, 19 o jednej z plag
egipskich, też np. w pieśni „Przybądź, Duchu Stworzycielu”. Wyrażenie (to je) marnotrôwny syn CeyS II 23 zna polsczyzna z
szykiem syn marnotrawny Skor I 423, NKP III
365, co z przypowieści Łk 15, 11-32. Wyrażenie niewierny
Tomasz znają Kaszubi w postaci niewiérny Tomk
CeyS II 20 i niewierzący Tomk (z Bilota) Lor
II 579, a wywodzi się on z ewangelii J 20, 27, przy czym wierny ‘wierzący’. Z
ewangelii (Mt 13, 42, 50 i 24, 51, Łk 13, 28) pochodzi polskie wyrażenie płacz i zgrzytanie zębów NKP II 959, posiadające
wariant kaszubski płacz a trzeszczenié zãbów
Budz 145, Lor III 614. Niejako przeciwstawny znaczeniowo jest mu wariant (kraj swiãti, w chtërnym) mlékò z miodem
płënie CeyRozK 3 do polskiego kraj mlekiem i
miodem płynący (rzadziej płynie miodem i
mlekiem) Skor I 450; w Biblii wiele razy mowa o ziemi płynącej mlekiem i
miodem, tj. o Ziemi Obiecanej (np. Wj 3, 8, 17). Wyrażenie bòżô mãka CeyS VII 111, CeyZdG 66, Sy
I 51 (= polskiemu) występuje też w oryginalnym przysłowiu Eszcze rôz smãtk trzasnie ò Bòżą
mãkã ‘każdego spotka zasłużona kara’ (Zabory) z przeróbką
z okresu okupacji: Eszcze rôz Hitler… Sy
VII 292, a kiedyś przysłowie I smãtk rôz
trzasnie ò Bòżą mãkã Karn 44 odnosiło się do
Kulturkampfu. Wyrażenie Bòżô
mãkã odpowiada mãka Panskô Ram 98 (= polskiemu), a cérzniowô kòruna Sy I 129 (= polskiemu) już
w Biblii, np. J 19, 5.

Zwrot pażmin (= plewa) spôdł kòmùs z òczu ‘ktoś
przejrzał’ (Gochy) Sy IV 46 odpowiada polskiemu łuski
komu z oczu spadły i bielmo spadło z oczu
NKP II 725, co z tekstu o nawróceniu Szawła z Tarsu (Dz 9, 18). Polskie wilk w skórze baraniej, owczej
NKP III 701 i kaszubskie to je wilk w òwczi
skórze CeyS I 17 i znac wilka chòc w
barani skórze CeyObr 19 wyrosły z ewangelii Mt 7, 15. Kaszubskie
przysłowie Klepôjce, a mdze wôm
òtwòrzoné Ram 71 obok Chto
klepie, temù dwiérze òdemkną Derd 9 (to NKP III 414) i Co
sã szukô, to sã naléze CeyS I 12 (to Lor I 449) obok Szëkôj, a të nalézesz Lor II 446 odpowiadają
odpowiednim polskim NKP III 414, wywodzącym się z Mt 7, 7, a na nich opiera się
oryginalne żartobliwe Chto szukô, ten naléze, chto
pùkô, ten wléze Rop NKP III 414. Łączy się z nimi oryginalne
przysłowie Nie szëkôj, szlë jes nie zgùbieł
Ram 208, do którego też porównaj polskie Czegoś nie
zgubił, tego nie znajdziesz (1735) NKP I 768. Przysłowiowe oryginalne Lëdze stwòrzony są na pòdobienstwò
Bòżé Ram 91 dokładnia odpowiada biblijnemu I stworzył Bóg człowieka na wyobrażenie swoje Rdz
1, 27, por. NKP II 673. Przytoczone przysłowie stoi już na granicy
historyczności frazeologizmów, podobnie zresztą jak Lewô
rãka ni mô wiedzec, co daje prawica Ram 92, notowane w
polsczyźnie Skor I 746, NKP II 296, a co Mt 6, 3, podczas gdy odnoszące się do
czwartego przykazania przysłowie Czej jô
ùtczã mòjëch starszëch, tej miã ùtczą ë
mòji sënowie Ram 239 jako wariant Jak
të ùtczisz swòjëch starszëch, tak ce ùtczą twòje
dzôtczi Sy I 258 = polskiemu historycznemu NKP III 57.

Przejść teraz trzeba do kaszubskich frazeologizmów wariantowych wobec polskich
literackich lub gwarowych. Oryginalne jest wyrażenie Żëdów
kóń ‘osioł’ Sy II 196, wariant wobec polskiego koń
Pana Jezusa Skor I 344, NKP II 129 oraz O,
koniu Pana Jezusa! ‘głupcze’ – pod wpływem średniowiecznych procesji w
Niedzielę Palmową MG II 30, choć może i wpływ katechizmowych ilustracji do
wjazdu Jezusa na osiołku do Jerozolimy (J 12, 14-14). Wyrażenie to pojawia się
w ùparti jak [Żëdów] kóń Sy II 196, VI
298 jako wariant polskiego uparty jak osioł.
Wyrażenie pirszi rodzëc ‘Adam’ Ram 59 uznać
należy za wariant polskiego pierwsi rodzice
‘Adam i Ewa’ Skor I 676, a to ze względu na różnice w zakresie liczby, gdy
natomiast z powodu szyku członów kaszubskie Jadamòwé
jabkò ‘grdyka’ Ram 58 wariantem polskiego jabłko Adama, a szyk ten różni się tu dlatego, ponieważ tzw.
przydawka przynależnościowa w kaszubsczyźnie stoi zwykle przed wyrazem
określanym, co także w wyrażeniu gdowi grosz
Sy I 317 = kociewskiemu gdowi (ostatni) grosz
SyK II 11 wobec polskiego grosz wdowi Skor II
522, co oparte na ewangelii Mk 12, 42 (por. Łk 21, 2). Przysłowie Swiôdk za najôdk CeObr 10 wariantem chełmińskiego Świadek za łyżkę barszczu (Petrow) NKP III 468 i
wobec Świadek za miskę soczewicy NKP III 265,
co z biblijnego I tak wziąwszy chleb i potrawę soczewicę, jadł i pił i
poszedł lekce sobie ważąc, że pierworództwo przedał Rdz 25, 34.

Wariantem polskiego żartobliwego krewny po Adamie
‘wcale nie krewny’ Skor I 356, choć też krewny po Adamie
i Ewie ( Red) NKP I 6, jest kaszubskie krewny
pò Jadamie i Jewie Sy II 254, a porównaj o Ewie, matce wszystkich
żyjących Rdz 3, 20. Z kolei wyrażenie dobrze
kòmù jak Jadamòwi w raju ‘komuś się powodzi’ Maj 21
jest wariantem polskiego historycznego miło, dobrze
jak w raju NKP III 17. Przy okazji wymienić można inne z członem raj: biło nam jak w raju CeyS IX 138 (= polskiemu) z
wariantem bëc cëdownie jak w raju Ram 16 i miec sã jak w raju (zob. 4.2.3.) wobec
polskiego czuć się jak w raju i mieć się jak w niebie Skor I 499, II 8; żëc jak w raju Sy IV 293, Budz 73 (= polskiemu); cepło jak w raju Sy I 128 = małopolskiemu NKP I 319
= czeskiemu SCFI 99, do którego porównaj cepło jak w
piekle (4.2.4.), a do innych z raj zobacz pod niebò (4.2.3.).

Zwrot òd Jadama rozpòczënac
‘nie dokończyć roboty’ Sy II 68 = śląskiemu, w tym cieszyńskiemu zaczyno od Adama ‘od nowa’ (Cinciała, Ond) Ond 227,
Wal 93 = czeskiemu začínat od Adama Bas 9 i
słowackiemu potocznemu Sm 10 wobec polskiego literackiego od Adama i Ewy ‘od początku’ Skor I 82 i
historycznego Mowę od Adama począwszy NKP I
6, do którego porównaj cieszyńskie Zaczyno od
piérwszej Mojżeszowej NKP II 518, tj. od Księgi Rodzaju. Oryginalne są
dwa przysłowia: Jadam miôł czësti rozëm,
pòczim òn nie zażiwôł, jak òn zaczął zażëwac, té mù
rozëm scemniôł (Kartoszyno) Sy I 170, stanowiące aluzję do Adama, który
zaczął niby namiętnie – jak Kaszuba – zażywać tabakę, co spowodować też miało,
że – jak głosi przysłowie – Jewa jabłkò
zjadła, a Jadamòwi ògrizkã da CeyS II 19 (to NKP I
555) z wariantem Jewa dała, Jadam wzął Sy II
68 = cieszyńskiemu obok kaszubskiego Jewa
skùsëła, a Jadam zjôdł Sy II 68 jako wariant polskiego
historycznego Ewa zgrzeszyła, Adama skusiła
NKP I 555, co z tekstu biblijnego Rdz 3, 6. Z podanych przykładów wynika, że
biblijni pierwsi rodzice dość często pojawiają się we frazeologii kaszubskiej,
podobnie jak Mojżesz czy Abraham (zob. wyżej), a do Ewy porównaj jeszcze: w Jewich ruchnach Lab III 68 i (bëc) w stroju Jewë Ex = polskiemu potocznemu być w stroju Ewy Ex (porównaj polskie w adamowym stroju ‘nago’ Skor I 82) = czeskiemu být v rouchu Evinĕ (Adamovĕ) Bas 217 =
słowackiemu potocznemu [byť] v Evinom rúchu (úbore)
Sm 59 i górnołużyckiemu kostim Jĕwiny =
rosyjskiemu kostjum Jewy Trof 93, nawiązujący
do biblijnego listka figowego Skor I 220 i zapożyczenie kaszubskie listk figòwi Ram 36, do czego porównaj Rdz
3, 7. Wyrażenie (bëc) gòlëchny (nadżi) jak
gò Pón Bóg stwòrził Karn 36, Sy I 338, III 181, V 416 (=
polskiemu) łączy się z biblijnym A byli oboje nadzy
Rdz 2, 24 i posiada wariant jak kògò
Pón Bóg stwòrził òd stopë do czëba jako wariant polskiego od stóp do głów. Do dzieci Adama i Ewy odnosi się
porzekadło W Bórkù Kajn zgùbił
pôłkã – aluzja do mieszkańców wsi Borek w Kartuskiem, słynącej z
bijatyk Sy IV 17 jako wariant polskiego historycznego W
górach żywieckich Kain pałkę zgubił (1853 Lipiński) – aluzja do rozbojów
tamże MG III 258.

Kaszubski zwrot kapnął nóm [zôróbk] jak manna z
nieba ‘niespodziewanie’ Łaj 200 jest – pod wpływem kapnąc co kòmù – wariantem innego: to jakbë manna z nieba zleca Ram 96 (= polskiemu),
co z obrazu i tekstu biblijnego (Lb 11, 9). Podobnie zwrot spasc jak dészcz z nieba ‘nagle i obficie’ Ram 199
(= polskiemu), zapewne w wyniku kontaminacji z powyższym oraz zwrotem spaść z deszczem ‘niespodziewanie’ Skor II 165. Z
kontaminacji powstał też zwrot wskrzesëc
ùmarłégò do żëcô CeyS XI 178, mianowicie wskrzesić
umarłego i przywrócić kogo do życia, a porównaj tu m.in. o wskrzeszeniu Łazarza
z Betanii (J 11). Skróconym wariantem polskiego napoić
kogo octem i żółcią ‘sprawić komu zawód, ból’ Skor I 545 jest kaszubskie
òctã kògòs
napòjic Ram 116, a porównaj inne: polskie żółcią życie zaprawić NKP III 964 czy biblijne I dali mu pić wino z żółcią zmieszane Mt 27, 34.
Może z nimi wiąże się oryginalne porzekadło Pił të
òct? – do człowieka mówiącego trzy po trzy Sy IV 268, według
wzoru blekotu się objeść. Przysłowie Chto seje niezgòdã, zbiérô
bùrzã Sy V 6 jako wariant Chto
seje wiater, zbiérô bùrzã (Rop), notowany jest w
polszczyźnie od 1851 r., m.in. cieszyńskie NKP III 172, biorąc początek w
biblijnym Bo wiatr siać będą, a wicher pożną Oz
8, 7, rejestrowanego od 1521 r. NKP III 172. Osobliwie skrócone i w związku z
tym zmienione strukturalnie jest przysłowie Chto
mieczëje, tegò zamieczëją (pn) Sy III 155 wobec polskiego
biblijnego Kto mieczem wojuje, od miecza ginie
NKP III 749 i Mt 26, 52.

Teraz zaprezentowane zostaną frazeologizmy kaszubskie znane także gwarowej
polszczyźnie i polskiej paremiografii historycznej, przy czym przeważać będą
tutaj przysłowia. O zwrocie wëgóniac diôchła
pùrtkã wobec wypędzać diabła
Belzebubem była mowa (zob. 4.2.4.). Przysłowie Chto
sã sóm chwôli, nie jest wôrt chwałë Sy I 61 = śląskiemu (w tym
cieszyńskiemu) NKP I 289 wywodzi się ze słów Jezusa: Jeźli
się Ja sam chwalę, chwała moja nic nie jest J 8, 54. Wyrażenie Jobòwé nieszczescé Ram 65 uznać można za
wariant polskiego hiobowa wieść ‘wiadomość o
nieszczęściu’ Skor I 278 w rezultacie kontaminacji z wyrażeniem wielkie nieszczęście, jakie w istocie dotknęło
Hioba (por. Job), wypowiadającego mimo to przysłowie Pan
dał, Pan odjął Job 1, 21, znane Kaszubom w postaci: Bóg dôł, Bóg wzął Sy VI 118 = polskiemu
historycznemu (od 1558), śląskiemu (w tym cieszyńskiemu) NKP I 148,
posiadającym wariant Bóg dôł, Bóg wzął, Bóg zôs
(= znów) dô CeyS II 19, też wobec polskiego
gwarowego Bóg wziął, Bóg da – wiele rozdał, wiele
jeszcze ma NKP I 149 z trzecim rozszerzającym członem w wyniku
kontaminacji z innym: Bóg ma więcej, niż rozdał (zob.
niżej). Wyrażenie cerplëwi jak Job Sy I 129 =
czeskiemu SCFI 142 i cieszyńskiemu, ale polski wariant historyczny Jobowa cierpliwość NKP I 784, a o cierpliwości tej
Job 12, wyrażenie zaś Jobową cierpliwość
słyszeliście Jk 5, 11. Tylko z polskiego gwarowego znany jest kaszubski
zwrot sedzec jak Job na kùpie gnoju Sy
II 289 = śląskiemu (Lompa) Ond 182 (w tym cieszyńskiemu NKP I 784), wywodzący
się z biblijnego szatan (…) zaraził Joba wrzodem
bardzo złym od stopy nogi aż do wierzchu głowy jego: Który ropę skorupą
oskrobywał, siedząc na gnoju Job 2, 7-8. Z materiału widać, iż motyw
starotestamentowego Hioba jest bardzo popularny w kaszubskiej frazeologii.

A oto dalsze przykłady frazeologizmów kaszubskich poświadczonych również w
gwarowej polsczyźnie. Dwa dotyczą cechy intelektualnej króla Salomona: miec salamòńsczi rozëm Lab II 25 wobec
polskich mieć łeb salomonowy czy mieć do czego salomonową głowę NKP III 140, o czym
obszernie Krl 4, 29-30 oraz mądri jak
Salamòna bùksë (= spodnie) CeyS II 20 obok mądri jak Salomònowé bùksë Ram 107,
190 = polskiemu gwarowemu (np. Petrow, Prymus) NKP III 139 = polskiemu
ironicznemu Skor I 430 = słowackiemu żartobliwemu i ironicznemu múdry ako Šalamúnove nohavice Sm 244 i kaszubski
wariant mądri jak Salamónowé kùrpë (=
buty) Ex, do czego porównaj mądri jak [król] Salamòn CeyS I
7, Karn 35, Budz 8 (= polskiemu) i kaszubskie głupi
jak kùrp. Dla określenia wieku odwołują się do Matuzalema, który
żył 969 lat (Rdz 5, 27), w wyrażeniu stôri jak
Matuzalem Ex ( i wariant stôri (żëc) jak
Matuzalem, co żił prawie tësąc lat Ex) = słowackiemu starý ako Matuzalem Sm 133 i czeskie potoczne SCFI
205, a porównaj polskie Matuzalemowe lata i
(gwarowe) żył tak długo jak Matuzalem NKP II
417. Do sposobu zachowania odnosi się zwrot sedzec
(w prizë) jakno Jónasz w wielorëbie (np. o uwięzionym Czarlińskim) DerdCz
34 jako wariant cieszyńskiego krynci sie jak Jónasz
we wielorybie NKP I 874, co aluzją do opowieści biblijnych o Jonaszu,
który przesiedział w brzuchu wieloryba trzy doby (Jon 2, 1, Mt 12, 40). Także
zachowania się dotyczy zwrot sedzec jak taczi samsón
(= odludek) ‘o milczku’ Sy V 14, który można uznać za wariant cieszyńskiego chodzi jak Samsón i np. żyje
jak Samson (Reymont) NKP II 142, łączące się z biblijnym Samsonem, który
po utracie żony żył samotnie w jaskini (Sdz 13-16), chociaż wykorzystują wtórne
skojarzenia członu samsón. Do wzrostu
natomiast odnoszą się: oryginalne chłop jak
Gòliôt Ex obok òlbrzymi jak
Gòlëjôt mòcny Budz 85 z wariantem gòlëjowati
chłop ‘o silnym i wysokim człowieku’ Budz 8; wëzdrzec
jak Dawid i Gòliôt ‘o niskim i wysokim’ Ex jako wariant polskiego
wygląda jak Dawid przy Goliacie (1902
Goldstein) NKP I 696 i czeskiego jsou jako David a
Goliáš SCFI 78, a porównaj odpowiedni obraz biblijny (1 Sm 17, 4, 14,
42). Inny oryginalny zwrot jic na kògò
jak Dawid na Gòliata ‘gtdy ktoś mniejszy i słabszy bije się z
większym’ Ex wyzyskuje tenże obraz. Motyw to na Kaszubach popularny, wyzyskany
też przez A. Majkowskiego w „Żëcym i przigòdach Remùsa”. Inny
zwrot leżec jak taczi łazôrz (= nędzarz) ‘o
kimś brudnym, leżącym w łachmanach lub brudach’ CeyS II 20, Sy III 12 (porównaj
leżec jak nãdzôrz Sy III 201) =
polskiemu leży jak Łazarz (1830 Wójcicki i
inni) NKP III 338 = czeskiemu SCFI 186, wiążący się z biblijną przypowieścią o
bogaczu i Łazarzu (Łk 16, 19-20). I wreszcie wyrażenie sodoma
i gòmòra: a) ‘awantura’; b) ‘rozpusta’ = kociewskiemu Sy
VII 295, w znaczeniu drugim = polskiemu Skor I 252, NKP III 266, co z
biblijnego. Krzyk Sodomy i Gomory rozmnożył się, i grzech ich zbytnie ociężał
Rdz 18, 20 i dalej: Tedy Pan dżdżył na Sodomę i
Gomorę siarką i ogniem…Rdz 19, 24; porównaj też Łk 17, 28-29.).
Nietrudno zauważyć, iż znaczenie ‘awantura’ wyszło z bardziej dosłownego
rozumienia owego krzyku Sodomy i Gomory, a porównaj tu sudoma
porobiona (Podlasie) ‘o zniszczeniu’ TGB 35 i szoduma
‘wichura’ Szym 1011, AJKLW II 170. O znajomości tekstu biblijnego świadczy też stojec sztiwno jak ten bôłwón solë [w chtërën przed
pôrã tësącami latmi Lotowa białka bëła zamienionô] Budz 97 i ksztôłt Lotowé białczi w pòstacëji filera
solonéhò Budz 74 = polskiemu historycznemu NKP II 316 i Rdz 19,
26.

Na koniec kilka przysłów kaszubskich znanych też z polskiego gwarowego i zwykle
z historycznej paremiografii. Przysłowie Bóg mô
wicé, jak rozdôł Sy I 5 jest notowane od 1614 r., znane zwłaszcza na
Śląsku i Mazurach NKP I 150, biorąc początek w 2 Krn 25, 9. Przysłowie Co chto zasôł, to zbiérô Sy I 64 poświadczone
zostało w 1579 r., lecz w formie Co zasiejesz, to
zbierać będziesz kontynuowane w Cieszyńskiem i Kieleckiem NKP III
169-170, a wyjściem ich biblijne Co będzie siał
człowiek, to też i będzie żął Ga 6, 7. Kolejne przysłowie posiada
wprowadzenie: Pismò swiãté tak
pòwiôdô: Chto nie robi, niech nie jôdô Sy IV 153, bliżej zaś
precyzuje to polskie historyczne Kto nie robi, niech
nie je, mówi św. Paweł (1581), a w Cieszyńskiem przypisują je Hiobowi
lub św. Piotrowi NKP II 1055, gdy źródłem jest istotnie św. Paweł (2 Tes 3,
10). Przysłowie Nie sądz, a cebie nie bądą sądzëlë
Sy V 126 (por. Ram 155) posiada dokumentację od 1595 r., ale w tej nieco
uwspółcześnionej formie dopiero od 1849 r., szczególnie ze Śląska NKP III 148,
lecz już u Wujka: Nie sądźcie, abyście nie byli
sądzeni Mt 7, 1 (por. Łk 6, 37). Na Kaszubach posiada ono osobliwy
wariant Nie sądz nikògò, Pan Bóg
òd tegò (Puzdrowo) Sy V 126, może pod wpływem innego ujęcia
w Rdz 2, 2. W dwu wariantach występuje przysłowie z Mt 15, 14: A ślepy jeśli by ślepego prowadził, obadwa w dół wpadają,
mianowicie: Jak sã slepi prowadzą,
òbaj w kùlã (= dół) wpadną
Sy IV 176, mniej więcej w tej postaci od 1551 r., ale najbliższe cieszyńskie Jak ślepy ślepego prowadzi, to obaj w dół wpadną NKP
III 434, i Tak długò slepi slepégò
prowadzy, jaż òni òbaj w kùlã wpadną Sy V 73
z widocznym wpływem struktury przysłowia Tak
długò zbón wòdã nosył, jaż mù sã
ùchò ùrwało.

Na zakończenie przysłowie, które należałoby raczej do tych motywowanych
modlitwami czy nabożeństwami, choć pozostające w związku z historią Męki
Pańskiej, mianowicie: Słodczi Jezu, pòżicz, a
gòrzkô mãko, òddôj Sy II 102 = polskiemu
historycznemu (1894), mazowieckiemu, kujawskiemu i cieszyńskiemu NKP I 861,
przy czym ma ono wariant Pòżiczk to „słodczi
Jezu”, a òddôwk to „gòrzczi Panie” Sy II 102 i Czej chto przińdze na pòżiczk, tej „miłi Jezu”, a
jak na òddôwk, tej „gòrzkô mãka” Sy IV 157, a ten
drugi najlepiej chyba tłumaczy rodowód wtrąceń, tj z pieśni „Jezu Chryste,
Panie miły” wymieniające się na „słodki Jezus”
z „Gorzkich żalów”, czym tłumaczyć trzeba też „gòrzkô
mãka”.

4. 2. 6. 2. Frazeologizmy wywodzące się z modlitw i nabożeństw.

Ponad 110 frazeologizmów o tej genezie omówiono mniej więcej według poniższego
porządku: o modleniu się i pacierzu w ogóle, o żegnaniu się i znaku krzyża, o
Credo i Pater Noster, litanii i różańcu, godzinkach, pozdrowieniu anielskim,
pieśniach, o amen, alleluja i gloria, ewangelii i kazaniu, wreszcie w
nabożeństwach.

Na początek oryginalne przysłowie Chto sã wiele mòdli, ten za
mało robi Rop NKP II 515 i oryginalny zwrot mòdlëc
sã pò kłosach ‘modlić się tylko wargami’ (Puckie) Sy II
175, gdzie pò kłosach ‘po łepkach’.
Także oryginalny jest zwrot mòdlëc sã
jak mich (= mnich) Ram 100, natomiast występujący w oryginalnym
przysłowiu Czej tatk mô górz, tej le dzeckò,
rãczczi złóż ‘przyznaj się do winy’ (Potęgowo) Sy I 343 zwrot rãce złożëc (składac) ‘modlić się,
spokornieć’ posiada odpowiednik mazowiecki rynce
złozyć Dob 116. Składanie rąk towarzyszy modlitwie podobnie jak
uderzanie się zamkniętą dłonią w piersi, skąd zwrot bic
sã w piersë Sy VI 50 oraz ùderzëc
sã w piersë ‘uznać swoją winę’ Sy VII 334, oba zwroty znane
polszczyźnie Skor I 100.

Człon pacierz wchodzi w skład: oryginalnego
wyrażenia bòżé pôcurz ‘modlitwa’ Sy I
151 i antonimicznego diôbli pôcérz ‘nałóg
przeklinania’ Sy IV 5 oraz czôrny pôcurz
‘czary, gusła’ Sy I 151, wyrażenie robaczi (= nienabożny) pôcérz Sy IV
300 = chełmińskiemu NKP II 762, też w zwrocie robaczi
pôcérz klepac CeyS II 19 = polskiemu odmawiać
robaczywe pacierze NKP II 762 wobec dawnego polskiego odmawiać parszywe pacierze ‘przeklinać’ Skor I 634.
Zwrot (s)klepac pôcérz ‘odmówić byle jak’ Lor
I 348, 647 (= polskiemu), natomiast oryginalny jest zwrot mòtac pôcerz ‘śpieszyć się podczas modlitwy’
Sy VII 168. Ostatnie dwa zwroty łatwiej i lepiej się zrozumie, kiedy zna się
przysłowie Chto pôcurz mówi leżąco, tegò Pan
Bóg słëchô spiąco Sy I 51 = polskiemu gwarowemu i historycznemu NKP II
762. Pacierz należy odmawiać nabożnie, ponieważ – zgodnie z oryginalnym
przysłowiem: Jaczi pôcérz, taczi całi dzéń Sy
IV 5, do którego porównaj inne: Niedobry będziesz
miał dzień, jeżeliś rano pacierza dobrze nie mówił (1862) NKP II 762.
Posiada to podteksty wierzeniowe, wyrażone w oryginalnym przysłowiu Bez pôcerza nie chòdzë we wérë, bò ce weznie
kóńskô szpéra (= diabeł) Sy II 199 (zob. 4.2.4.). Tylko Żydzi swoje
modlitwy odmawiają z nakrytą głową, skąd oryginalny zwrot pò żëdowskù mówic pôcerz ‘modlić się
z nakrytą głową’ Sy VI 300, Ex. Oryginalny jest zwrot mówic
żidzczi pôcerz ‘gderać’ Sy VI 300, podobnie wyrażenie żëdowsczé pôcerze ‘ziemniaki z długim pędem
wyrastającym wiosną w piwnicy’ (Wiele, Brusy, Przytarnia) Sy VI 300 jako aluzja
do filakterii (amuletu), tj. używanego przy modlitwach zwitka pergaminowego, na
którym wypisane są przykazania Boże.

Do oryginalnych należy zwrot związany z przesądami: zjesc
pôcérz – gdy się go mówi przed wieczerzą (Puzdrowo) Sy II 67. Zwrot dłudżi pôcerz wërachòwac kòmù
‘zbić mocno’ Maj 61 jako wariant polskiego historycznego powiedzieć komu pacierz ‘udzielić reprymendy’ Skor
I 634, NKP II 763 wiąże się z innymi, omówionymi razem niżej przy okazji
litanii. Przysłowie Cëż pò psë w
kòscele, czej pôcerza nie mówi CeyObr 8, CeyS I 4 (to Lor I 647)
znane jest z polskiego gwarowego NKP II 887, analogicznie jak przysłowie Ten chòdzy do taczégò kòscoła, gdze
szklónkami brząkają ‘o pijaku’ Sy I 76 = śląskiemu Chodzi do kościoła, gdzie szklankami dzwonią Wal
NKP II 154, gdzie nadto cieszyńskie Było to w
kościele, kaj szklónkami brzinkajóm obok polskiego historycznego Był w kościele, gdzie szklankami dzwonią (1894),
lecz oryginalne jest przysłowie Tam, gdze czeliszczi
zwònią, tam pôcurza nie òdmôwiają Sy II 318.

Modlitwę zaczyna zwykle i kończy znak krzyża, co wyjaśnia zwrot zrobic znak krziża ‘przeżegnać się’ Sy VI 244 (=
polskiemu) z wariantem zrobic znak krziża
swiãtéhò CeyKdK 4 i przeżegnac
krzëżã swiãtim Ram 170, porównaj polskie żegnać (się) krzyżem Skor I 363. Przy żegnaniu się
wymawiane są słowa: W imię Ojca i Syna i Ducha
Świętego, których użyto także w oryginalnym porzekadle W jimiã Òjca i Sëna i Ducha niech
òdstąpi przeklãtô bùcha (= pycha) Sy I 85 i Nic nie zmieni hôpertina (= uparciucha) w jimiã Òjca i Syna (Przodkowo) Sy II
9. Stosowany w magii znak krzyża (zob. 3.3.5.) nałożył się na praktyki
chrześcijańskie, co tłumaczy oryginalne porzekadło Na
jimiã Bòsczé jaż do Pòmòrsczi ‘życzenie
dobrej nocy’ (śr-zach) i Na jimiã
Bòsczé jedz do Pòmòrsczi ‘szczęśliwej drogi’ (pn-zach)
Sy I 51, gdzie Pòmòrskô ‘dawna
pruska prowincja Pommern, obejmująca zachodnią i środkową część
Pomorza’. Wariantem polskiego historycznego jest żartobliwe W jimiã òjca (czijã òjca), ë
syna (daj gãbë Kristina), ë ducha swiãtéhò (co
kòmù do téhò) CeyS I 11, do którego porównaj
związane z zabawami adwentowymi w bursach W jimie
ojca, kijem ojca, matkę laskom, sina trzaskom… Słfol 54. Przy okazji
wymieńmy od razu parodię formułki Credo (MG II 232), mianowicie pò drodze wstąpieł do piekła Ram 257 jako
skrócony wariant polskiego wstąpił do piekła, po
drodze mu było (Lompa) Wal 125, NKP II 867, a także oryginalną przeróbkę
modlitw suplikacyjnych: Òd złodzeja,
klaprownicë (= plotkarki) i słodczich
(= obłudnych) lëdzy, ùchòwôj nas,
Panie (Bytowskie) Sy II 157; Òd
półtora drewna (= cepów), drzewnianego
grzebienia (= grabli), krzëwégò żelaza
(= kosy), wëbawi nas, Panie – modlą się po
wsiach na Helu Sy I 314. Ponadto przytoczyć można podziękowanie: Chwała i dziękczynienié za to smaczné najedzenié
(Wejherowskie) Sy V 91 według podniosłej kościelnej pieśni, a także według
modlitwy powszechnej: Chleba naszégò i sledza
do tegò, dôj nóm dzysô RopZkm 40. Z Credo łączy się
wyrażenie skłôd apòstolsczi CeyKdK 4,
Ram 2 jako wariant polskiego apostolski skład wiary
Skor I 88 i zwrot wmieszac sã jak Piłôt w
Credo CeyS I 6, Ram 134, 255 (= polskiemu) o kimś zbędnym,
niepotrzebnym, w niewłaściwym miejscu, co aluzją do „umęczon
pod Poncjuszem Piłatem” (zob. MG II 298).

Wyrażenie mòdlëtwa Panskô ‘Pater
noster’ CeyKdK 4, Ram 131 (= polskiemu) jest źródłem dla wyrażenia chléb pòwszedny ‘jadło, napój, odzież,
pieniądze, majątek, też pobożna żona’ CeyPgO 9/10, Maj 521, Lor II 75 (=
polskiemu). Oryginalny jest zwrot zazdrzec do
kògò chòc na òjczenasz ‘na chwilkę’ Sy III
305, gdyż modlitwa to krótka, natomiast zwrot znac
co jak òjczenasz ‘znać dobrze’ Ex = cieszyńskiemu NKP III 588
wobec polskiego znać co jak pacierz Skor 863,
a przysłowie Jim wiãcy dzecy, tim
wiãcy Òjcze nasz Rop jest wariantem polskiego
historycznego Gdzie więcej dzieci, tam więcej Ojcze
nasz (1894) NKP I 529 i posiada wariant Gdze
wiele nas, tam wiele òjczenasz obok Czim
wiãcé nas, tim wiãcé òjczenasz Sy III 305.

Oryginalne i aktualne jest wyrażenie dłudżi jak
Òjcze Nasz i Wierzã w Bòga ‘o wysokim człowieku’
Maj 200 , łączące modlitwę Credo i Modlitwę Pańską i zbudowane według
wzoru: dłudżi jak litanijô ‘wysoki’ Maj 429
wobec długi jak loretańska litania (Prus) NKP
I 440 i oryginalne dłudżi jak lëtaniô do wszëtczich
swiãtëch Sy II 360, porównaj polskie litania
czego ‘długie, monotonne wyliczanie czegoś’ Skor I 390 i wariant
kaszubski miec czegòs (do załatwieniô) całą
lëtanią Sy II 360 i tam tegò bëła całô
lëtaniô Sy II 360.

Omówiona tu zostanie zapowiedziana wyżej grupa zwrotów odnoszących się do bury,
nagany, strofowania i prawienia komu morałów. Kaszubskie (wë)czëtac kòmù lëtanią Sy II 360 (=
polskiemu) posiada wariant cieszyński wyśpiwać komu
[całóm] litanija NKP II 312, ale w kaszubszczyźnie znane też są warianty
òdmawiac (mówic) kòmù lëtanią
Sy II 360, wëczëtac kòmù kapitel
Budz 191 i wëczëtac kòmù lewitë
(Puckie) Sy VII 152 = czeskiemu číst nĕkomu levity
(= nagana) Bas 130 = górnołużyckiemu levity čitać
nĕkomu Trof 107 = słowackiemu SSJ II 38 i niemieckiemu jmdm die Lewiten lesen, przy czym kaszubskie lewitë występują tylko w omówionym zwrocie, a
porównaj tu lewita ‘Izraelita, potomek Jakubowego Lewi, którego pokolenie było
przeznaczone do pełnienia niższych obrządków w synagogach’ SJP IV 106.
Wariantem wyżej przytoczonych zwrotów jest mowic
kòrónkã ‘ganić’, w którym kòrónka
‘różaniec’ Sy II 209 (por. SJP III 1019) i polskie: odmawiać, śpiewać koronkę (koronki) Skor I 634, 653
i powiedzieć, prawić komu kazanie (od 1780) NKP II 49.

Tkwiące w powyższych zwrotach człony lëtaniô,
kòrónka, pacierz,
paternoster i kazanie
występują ponadto w zwrotach z czasownikami dać
i dostać, np. dac
kòmù [długą] kòrónkã ‘ganić’ Sy II 209 i dac
kòmù paternoster Drze 12, Ex, do których porównaj polskie: dam ci pacierz (1621) NKP II 762 i dać komu kolędę ‘ukarać, zbić’ (1611) NKP II 102
obok dostac kòrónkã ‘otrzymać
burę’ Sy II 209, dostac paternoster Ex, dostac lëtanią Sy II 360 i dostac
kôzanié Sy II 152 = cieszyńskiemu dostać
kozani NKP II 49. Poza tym znane są zwroty dac
kòmù kapétel Ex = kociewskiemu dać
komu kapituła SyK III 76 i dostac kapétel
Ex, do których porównaj czeskie dostat svou kapitolu
(= rozdział) ‘za swoje’ Bas 99 i kaszubskie dostac
swój dzél Ex. Oryginalny zwrot sprawic
kòmùs zôpùstë z wariantem dostac
sëché zôpùstë Sy VI 185 omówiono niżej (zob. 5.3.3.).

Przytoczony zwrot z kòrónka wprowadza
nas do frazeologizmów z różańcem, na początku których postawić można oryginalne
przysłowie W jedné rãce trzimô różańc, a w
drëdżé nóż Sy III 224 (to NKP II 658). Oryginalne jest porównanie dni szły równe jak paciorki w różańcu PiepHan 23,
choć też polskie podobny jak dwa paciorki (w
różańcu) NKP II 984, a zwrot bëc do tańca i
różańca Sy IV 362 (= polskiemu) odpowiada nadto kaszubskiemu to je chłop do bitczi i wëpitczi ‘o mężczyźnie
skorym do bójki i nie gardzącym wódką’ Sy VI 76 jako wariant polskiego I do pitki i do bitki Skor I 103, natomiast
oryginalną aktualizację ich stanowią bëc do misczi i
do robòtë Sy III 172 oraz (bëc) do
gòdzynków i kòzlinków Sy II 227, który nas tu szczególnie
zajmuje, gdyż zawiera człon godzinki ‘modlitwy
ku czci Matki Boskiej’, kiedy archaiczne kòz(l)inka
‘piosenka’, a oba te człony nadto w dwu oryginalnych przysłowiach Jeden spiéwô gòdzynczi, drëdżi kòzynczi
‘jeden do Lasa, drugi do Sasa’ (Puszcza Darżlubska) i W
kòscele gòdzynczi, a w karczmie kòzlinczi (Przyjezierze
Żarnowieckie) Sy II 227, a z drugim łączy się też oryginalne przysłowie W każdym kòscele mówił zdrowaskã, a każdéj
karczmie wëpił sznapsu (= wódki) faskã
Rop NKP II 158. W ten sposób doszliśmy do pòzdrowieniô
anielsczégò ‘modlitwa Zdrowaś…’ CeyKdK 4, Ram 2, 159 (=
polskiemu), z którym wiąże się porzekadło Same
zdrowas (= mały ziemniak), a chwała
òjcu (= większy ziemniak) niżodnëch
Sy VI 203, nawiązujące do różańca, w którym poszczególne dziesiątki zdrowasiek
oddzielane są przez Chwała Ojcu. Odwołać można się tu do obrazowania u
Redlińskiego, gdzie tak o różańcu: „I znowuś ojcze nasz i zdrowaśki zaczyna,
jakby nowy dziesiątek stawiać zaczynała: zdrowaś do zdrowaś, jak snopek do
snopka, chwała ojcu przykryć i zaczynać nowy. Albo jakby sie trawe kosiło:
zdrowaśkami pociachać, potem chwało ojcu kose poostrzyć i zaczynać nowy
przekos”²³.

Przysłowie mówi: Chto spiéwô, dwa razë sã
mòdli Sy V 137, co znane też ze Śląska (w tym Cieszyńskiego) oraz
polskiego historycznego (1786) NKP III 465. Wyrażenie bòżô
piesniô ‘pieśń nabożna’ Sy I 51 to wariant polskiego pieśń nabożna Skor I 675, a antonimiczne kòzô piesniô ‘pieśń świecka’ Sy I 51
wyrażeniem oryginalnym, do którego porównaj wyżej kòz(l)inka.
W pieśni Salve Regina jest: płacząc na tym
łez padole, a więc z niej wywodzi się wyrażenie (ten)
padół płaczu ‘życie ziemskie’ CeyPgO 10/11, Łaj 33, Lor I 639 (=
polskiemu) z wariantem wądół żôlu (z Karn)
Lor III 1195. Przy okazji dodać można, iż Zagrzmiało,
runãło stôri babie w dupie, Nie bëło, nie bëło nikòhò w chałupie
CeySbjor 87, CeyS VI 95, VII 110, Ex to parodia pastorałki: Zagrzmiała, runęła w Betlejem ziemia, Nie było, nie było
Józefa w domu.

Wywodzące się z zakończenia modlitw i pieśni kościelnych amen nabiera znaczenia ‘koniec’, pojawiając się w
takich frazeologizmach, jak: terô je (z nami) amen
‘już koniec’ Sy I 4, Ram 2, Lor I 5 czy jesz nie je
z kim amen Ram 2, Sy I 4 (= polskiemu), gdy òstac
jaż do amen ‘zostać do końca’ Sy I 4 uznać należy za wariant polskiego zostać do końca. Zwrot z
kims mdze wnet(ka) amen: a) ‘ktoś wnet umrze’; b) ‘ktoś schodzi na
dziady’ Ex = kociewskiemu SyK I 4 – cieszyńskie już
je ś-nim amyn Ond 98. Zwrot przińc na amen
‘spóźnić się, zwłaszcza do kościoła’ Sy I 4 = kociewskiemu SyK I 4 =
wielkopolskiemu NKP I 17 z tym także się łączy, posiadając na Kaszubach wariant
przińc [do kòscoła] na jewangelią Sy
II 100. Oryginalny jest zwrot wëzdrzec jak pôcerz
bez amen ‘o robocie nie dokończonej’ Sy I 4. Wyrażenie cos je pewné (gwësno) jak amen w kòscele
CeyS I 15, Sy I 4, z wariantem gwësno jak amen w
cérczwi (Słowińcy) CeyS I 15 (to Lor I 5) = śląskiemu to jest jak amen w kościele Wal 114 = chełmińskiemu
i małopolskiemu NKP I 16 = niemieckiemu so sicher
wie das Amen in der Kirche i wariant polski pewny
jak amen w pacierzu – nawiązują do pierwotnego znaczenia amen ‘niech się tak stanie’.

Wyraz alleluja ‘chwalenie Boga’ występuje w
przyśpiewie kościelnym i pieśniach okresu wielkanocnego, może być zatem
rozumiany nawet jako synonim świąt Wielkanocnych, a wiąże się z nim przysłowie Prãdzé nie spiewôj alleluja, jaż bądą Jastrë ‘nie
ciesz się zawczasu’ Sy V 137, mogące uchodzić za wariant polskiego Nie śpiewaj alleluja aż po Wielkim Piątku NKP I 15,
KolbDz 3. W oryginalnym porzekadle Alleluja,
kòt zjôdł wùja (Puzdrowo) Sy I 4 wyraz alleluja jako okrzyk zdziwienia czy radości
nawiązuje do używania tego przyśpiewu w okresie radosnych przecie świąt.
Oryginalny zwrot jic w allelujã: a)
‘przepadać, tracić’: To szło w allelujã
(śr), ale też tam: chtos sã z té alleluje nie
wëcygnie ‘nie wyjdzie z biedy, nieszczęścia’; b) ‘schodzić na złą
drogę’: Ten jidze w allelujã (Karwia)
Sy I 4, także do b) ‘źle się prowadzić’ (Karwia) Sy II 103. Przytoczyć tu
należy polskie historyczne w domu alleluja
‘pusto’ (1894) NKP I 15, co nie bardzo zrozumiałe, kiedy zestawi się tutaj też
słowackie potoczne [až] do alleluja ‘dużo,
bardzo długo’, ‘do znudzenia’ Sm 10 i cieszyńskie jest
tego do alleluja ‘dużo’ NKP I 15, oba jaśniejsze, jeśli się pamięta o
tym, że było w zwyczaju ostatnią głoskę, tj. a w owym alleluja przeciągać
długo z różnymi modulacjami, aż z tego wytworzyła się osobna zwrotka śpiewu, a
więc śpiewało się je bardzo długo, do znudzenia. W kaszubskim jic w allelujã w znaczeniu a) jako szerszym
można się dopatrzyć pogłosu polskiego historycznego w
domu alleluja ‘pusto’, ale i wpływu zwrotu typu iść
w cholerę (w diabła…), po części też – zwłaszcza dla znaczenia b) –
kaszubskie jic w długą ‘oddalać się od domu,
wałęsać się, uciekać’ Sy I 218, co z jednej strony nawiązuje do owego
przeciągłego śpiewania, przy czym dla znaczenia b) nie była obojętna zbieżność
brzmieniowa alleluja z rzeczownikiem lója
‘człowiek moralnie szkaradny’ Ex: to je (ale) lója!
– i stąd owo znaczenie: ‘źle się prowadzić’. W takim lub innym wypadku istotną
rolę w przekształceniach tych odegrać mógł ogólnokaszubski zwrot jic w długą i fakt przeciągłego śpiewu alleluja,
chociaż może tkwić w tym nikły już ślad po istnieniu na Kaszubach obrzędu,
utrwalonego gdzie indziej w zwrocie chodzić z
allelują, po allelujach SGP I 99.

Wyraz alleluja występuje jeszcze w
oryginalnym zwrocie miec [na zemi] gwiôzdkòwé
gloria i wielgônocné alleluja ‘mieć
chwałę, uznanie’, też w oryginalnym przysłowiu Òn
bë chcôł miec na zemi gwiôzdkòwé gloria a wielgônocné aleluja bądze
dopiérze w niebie (Odargowo) Sy I 394. W pierwszym przysłowiu wyodrębić
też można oryginalny zwrot miec [na zemi]
gwiôzdkòwé gloria a wielgônocné aleluja, a ò zemsczich piątkach
òn zabëł obok Gwiôzdkòwé gloria
a wielgônocné aleluja bądze dopiérze w niebie (Odargowo) Sy I 394. W
pierwszym przysłowiu wyodrębnić też można oryginalny zwrot miec [na zemi] gwiôzdkòwé gloria, a fakty te
objaśniają genezę owego gloria we frazeologii, mianowicie ze śpiewów
kościelnych w okresie Godów, też jednak ze stałej części mszy, jak w zwrotach chòdzëc w glorii ‘cieszyć się sławą’ Ex (=
polskiemu) czy oryginalnym zwrocie chòdzëc
jak gloria ‘o kimś, zwłaszcza kobiecie dumnej’ Ex.

Do ewangelii jako stałej części mszy nawiązuje oryginalny zwrot chtos gôdô, jakbë swiãtą ewanielëją głosëł
‘o czyimś głosie’ Ram 41, do którego porównaj polskie: wierzyć
w co jak w Ewangelię (też kaszubskie Budz 181) i głosić, opowiadać Ewangelię Skor I 216. Wyżej wymieniono przińc na jewanielią ‘spóźnić się’, a jeszcze
wcześniej była mowa o zwrotach typu powiedzieć komu
kazanie, do których porównaj także prawic
kòmù kôzanié ‘umoralniać kogo’ CeyRozp I 21 (= polskiemu),
a zwrot trzëmac kôzanié Lor I 366 jest
wariantem polskiego mieć kazanie według
dawnego trzymać głos Skor II 400. Zwrot sedzec jak na niemiecczim kôzaniu CeyObr 6, CeyS I
2 i sedzec jak na tërecczim kôzaniu ‘nie
rozumieć czego’ Sy V 344 (= polskiemu) ma wariant sedzec
jak Niemc na kôzaniu Ram 124, odnoszący się zapewne do początkowo na
Kaszubach nielicznych Niemców uczestniczących w katolickich nabożeństwach.
Wyrażenie cëchnie jak przed kôzanim Ram 17
jest oryginalne, choć porównaj polskie cicho, jakby
się msza święta odprawowała NKP I 310. I jeszcze dwa oryginalne
przysłowia Gdze je wieldżé (= suma), tam je téż kôzanié Sy II 152 (por. Sy VI 132) i Ni ma wieldżégò bez kôzaniégò Sy II 152,
do których przywołać można polskie Już po sumie i po
kazaniu NKP III 351.

W powyższych przysłowiach tkwi m.in. człon wieldżé
‘suma’, a porównaj wyrażenie wieldżé
nôbòżeństwò ‘uznanie’ Ram 175 pod przësłëchòwac
sã i zwrotem miec dlô
kògòs wiôldżé nôbòżeństwò Sy III 178 jako
wariant polskiego mieć szczególne nabożeństwo
NKP II 568. Równe polskiemu są kaszubskie wyrażenia majewé
nôbòżeństwò Sy III 38, droga
krziżewô Sy II 278, gòrzczé żale
Sy VI 268, oryginalne zaś przysłowie z rezurekcją i roratami: Żółw na rezurekcjã wëszedł, a na rorôtë zaszedł (Puckie)
Sy VI 311.

Na koniec jeszcze kilka frazeologizmów, z których pewne łączą się z określonymi
modlitwami, inne natomiast ze zwyczajami, np. równe polskiemu w jimiã
Bòsczé (Bòżé) CeyPgO 9, Ram 228 pod òrac, DerdCz
67; na wieczi wieków, amen – odpowiedź na
powitanie Sy VI 129 i na wieczi wieków (dzes sedzec)
‘ani myśleć skąd wyjść’ Łaj 24 obok rozszerzonego wariantu na wieczi wieków (amen) i trzë dni (trzëmac) ‘o
czymś niezniszczalnym’, niemie